國學(xué)是“理論”還是“看法”

　日期：2009-06-24   來源：光明網(wǎng)

　　國學(xué)甚至不足以用來解釋分析中國自身的問題，這就是單薄。與其他傳統(tǒng)相比，儒家經(jīng)典的一個特色在于保持開放狀態(tài)，不斷允許新的經(jīng)典出現(xiàn)。最糟糕的就是“己所欲施欲人”，這就是強加給人。不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，它真正的創(chuàng)造性的本原應(yīng)該在那最基礎(chǔ)的有特色

　　主辦：北京師范大學(xué)價值與文化研究中心

　　　　　光明日報《國學(xué)》版

　　時間：2009年3月21日下午

　　地點：北京師范大學(xué)價值與文化研究中心

　　會議室訪談嘉賓:

　　中央民族大學(xué)教授　牟鐘鑒

　　中國政法大學(xué)教授　李德順

　　北京大學(xué)教授　陳來

　　武漢大學(xué)教授　郭齊勇

　　中國社會科學(xué)院研究員　趙汀陽

　　北京師范大學(xué)教授　張曙光

　　北京師范大學(xué)教授　李景林

　　主持人:　梁樞

文化不僅僅是人的生活樣式

　　主持人:這一次的討論,是我主持國學(xué)版以來感覺最有深度的一次。我們上升到了對方法的反思;而且我們的討論是在不同學(xué)科、不同觀點之間展開的一次對話,一次交流,一次碰撞。不過,說到碰撞,比我期望的……

　　牟鐘鑒:還不夠。(眾人笑)

　　主持人:還少一些。

　　李德順:我的看法是從文化說起,文化的本質(zhì)歸根到底說來就是人的生活樣式,按照……

　　陳來:梁漱溟。

　　郭齊勇:梁先生講的,生活樣態(tài)。

　　李德順:是的,文化就是人的“活法”,就是“人化”和“化人”的方式、過程和成果。文化最本質(zhì)的東西,是文化主體的權(quán)利和責(zé)任。誰的文化誰做主。文化是主體在自己的實際的生活條件和經(jīng)歷當(dāng)中形成的,別人應(yīng)該尊重。當(dāng)我們講到中國文化的時候,就要有這樣一種態(tài)度:要從中國大眾的實際生活、實際需要、實際能力,從中國人長期以來生存發(fā)展所形成的必要的價值體系出發(fā),要理解和尊重它,據(jù)以構(gòu)建我們社會的文化體系。

　　陳來:梁先生(梁漱溟)的《中國文化要義》,我把它歸類為一個社會學(xué)的理論著作,是研究中國歷史和文化的社會學(xué)著作。從這個角度,我看德順對文化的理解,是一個社會學(xué)、人類學(xué)的看法。所以觀察的角度是在大眾的生活樣式上。

　　我的看法稍微有些不同,我比較強調(diào),討論中國傳統(tǒng)文化,要把文化特別從它的一個價值體系的取向,從這方面去了解。從歷史發(fā)展的角度來看,你所談的“基礎(chǔ)”的概念,我們怎么來看它的發(fā)生學(xué)背景,這還值得再考慮。問題是,其實他(中國大眾)這套東西也不是自發(fā)的,不是從某一個地方,某一個村莊,某一個社會環(huán)境里直接生長的,而是在長久的文化滲透、教化的過程中形成的。所以,這個東西,我不覺得它是自發(fā)的。至少是宋代以來,儒者的鄉(xiāng)村教育實踐已深入人心。除此以外,他們還把這些觀念以各種各樣的文藝的形式,打個比方講說書……

　　郭齊勇:唱戲。

　　陳來:傳播到老百姓的心里。很多我們以前看到的回憶錄,像你(李德順)說的,胡適的母親也是這樣。胡適小時候犯錯誤,他母親不打他而是自己哭,邊哭邊說,“我沒有本事教育你,你出了問題,將來大房二房都笑話我,我怎么做人啊?”它(教化)就是這樣來的。很多近代名人都受到母親很深的教育。這些價值觀念都是從傳統(tǒng)文化來的。傳統(tǒng)文化就是通過我剛才講的不同的途徑,滲入到民間的生活里。

　　說到“教化”,我還是有點自己的看法。如果是一些社會共認的基本價值,比如說不能偷盜,不能做土匪等等,我覺得進行教化是可以采取的一種方式,它有維護社會穩(wěn)定,形成一個良好的社會秩序的積極意義。

　　在社會基本價值上再擴大,就是文化的問題。文化和價值,是不是一個靠大眾選擇唯一能夠決定的東西呢?大眾不是抽象的,他是現(xiàn)實文化生活里面具有一定生理要求、生活欲望、一定生存狀態(tài)的人。他的選擇反映了他的生存狀態(tài)。這是沒有問題的。但是也許他不能看到社會長遠的價值,不能看到整個社會、整個國家甚至整個世界文化的需求,所以知識分子的文化反省和反思,知識分子的文化自覺,他們的工作還是有意義的。傳統(tǒng)佛教是山林化的,到山里去修行的,儒家為什么要強力批評它,就是這個理由。

　　另外,價值的問題,我看德順你特別強調(diào)“主體性”,我想你講的,我聽得也許不準確,很大程度是“個人的主體性”。

　　李德順:我最反對把“主體性”簡單等同于“個人的主體性”了。

　　陳來:因為我聽你講“主體性”時講了“個人的特殊的主體性需要”。如果作為社會基本價值來看,這個“主體性”,我想,應(yīng)該講“主體間性”,這個主體甚至應(yīng)該是以社會總體為主體的,而不能是個人的。個人當(dāng)然有個人的權(quán)利和要求,但如果我們承認“共同體”是需要的話,那這個“共同體”需要的價值就是我們每個人必須要承擔(dān)的價值。所以,我不覺得這里面一定是非此即彼的關(guān)系,而是說兩方面要有一個兼顧,只有人對“共同體”的責(zé)任和義務(wù),沒有“共同體”對人的責(zé)任和義務(wù),這是不對的。但是人對“共同體”承擔(dān)義務(wù),我想只要有社會存在,就一定有這方面的要求。

國學(xué)的學(xué)問大多是些“看法”

　　趙汀陽:上午沒能來,不好意思。我是中西學(xué)混著做。

　　張曙光:通吃。(眾人笑)

　　趙汀陽:通吃不了,都沒吃掉。不過混著做,多少有點特別的感覺,難免會對中西學(xué)不同路數(shù)有點感覺。

　　如果我們自己關(guān)起門來自我檢討的話,也許可以說,相當(dāng)于西方人文社會科學(xué)總和的國學(xué),其實比西方的人文社會科學(xué)薄弱得多。不是說我們沒有偉大的思想觀念,而是理論性弱,論證分析太少,所以單薄。一個證據(jù)就是,國學(xué)甚至不足以用來解釋分析中國自身的問題,這就是單薄。所謂“國學(xué)”的學(xué)問,多數(shù)停留在主觀看法水平上,一直也沒有整理成為理論,雖然其中暗含著許多偉大的見識和道理,但未經(jīng)理論化就還不是成品,就像未經(jīng)琢磨的寶玉。誰沒個看法呢?看法是廉價的。如果按照理論標(biāo)準去衡量國學(xué)的話語,就會發(fā)現(xiàn)它大多是些“看法”而已。

　　那么,所謂“看法”和“理論”有什么區(qū)別?古希臘人從一開始就發(fā)現(xiàn)了這樣一個問題,他們的“廣場政治”就是大家來到廣場發(fā)表意見,討論國家大事,但很快就發(fā)現(xiàn)出事了,許多人都是胡說八道。所以,古希臘人很快就意識到,哲學(xué)的首要問題就是如何鑒別“看法”和“理論”。只有兩樣?xùn)|西能撐住理論:一種叫真理,另外一種是對問題的有效解法。人文的東西,即使不是真理,至少應(yīng)該是對生活提出來的某一個問題的某一個解法。這樣才立得住。國學(xué)里面有哪些東西是能真正拿來解決問題的?恐怕就比較少了。

　　我們所謂的“學(xué)統(tǒng)”,繼承的是一種看法,是一種價值觀,卻不太關(guān)心問題以及問題的演變。而西方的“學(xué)統(tǒng)”,則是用一個問題逼出另外一個問題,問題層層推進,那些問題是能串成一條鏈條的,之間都有必然關(guān)系。比如古希臘的知識論問題,從柏拉圖式的知識追求,逼出了懷疑論,從懷疑論逼出了信仰問題,從信仰問題逼出了解釋學(xué),所有這些又能逼出反思的問題,笛卡爾的“我思”問題,從笛卡爾的“我思”問題又逼出了休謨的懷疑論問題,再逼出康德的先驗問題,再后來就逼出了胡塞爾問題,每代學(xué)問都是一環(huán)扣一環(huán)生產(chǎn)出來的。一代一代的思想家會創(chuàng)造性地提出一大堆問題,但是這些問題哪一個會被拿出來討論,這是每個時代的選擇。康德“永久和平”理論,在當(dāng)時太前衛(wèi)了,但是后來它被發(fā)現(xiàn)成了聯(lián)合國的理論基礎(chǔ),也是歐盟的理論基礎(chǔ)。這種重新發(fā)現(xiàn)是需要強大的問題意識的。

　　當(dāng)然,我是很支持國學(xué)發(fā)展的,不過,準確地說,我是希望中國的思想能做成真正的學(xué)問,成為普遍有效的理論,而不是地方性的特殊的國學(xué),其實國學(xué)這個概念就是說它是一種文化,而不是普遍理論。需要尊重傳統(tǒng),尊重值得尊敬的東西,但不是說傳統(tǒng)什么都好,哪些是拿得出來的,哪些是拿不出來的,我們必須心里有個底,應(yīng)該有一個清楚的反思。假如復(fù)興儒學(xué)就是要開歷史倒車,恨不得回到舊社會,可能就不太靠譜,比如三綱五常、三六九等,三妻四妾,男尊女卑……

　　張曙光:那是極個別的。(眾人笑)

　　陳來:現(xiàn)在要回到三妻四妾很難。(眾人大笑)

　　趙汀陽:關(guān)鍵是要這樣也用不著儒學(xué)。(眾人大笑)

　　傳統(tǒng)中有些特別有用的東西,但往往被陳詞濫調(diào)掩蓋了,就像和氏璧包在石頭里一樣,我們得用當(dāng)代的方式把它給砸出來,變成能夠解決當(dāng)代問題的理論。

　　張曙光:我覺得汀陽的問題提得很好,實際上他把這個問題引到一個更開闊的背景里面了。中西文化傳統(tǒng)為什么會有這么大差異,就要考慮這個文化的土壤,要考慮它的初始條件,還有后來的邊界條件。中國兩千年前就大一統(tǒng),就已經(jīng)廣土眾民了,在這樣一個農(nóng)民加皇帝格局不變的情況下,過去的一套肯定會延續(xù)。為什么西方人不斷提出問題,中國人沒有那么多問題?就因為中國這個社會長期處于一種半自然的生存狀態(tài)。

　　梁漱溟先生說中國文化“早熟”是很有道理的。就道德和人文的意義上說,中國文化確實可以說是“早熟”的。這說明中國的文化形態(tài)和西方的文化形態(tài)確實不一樣。

　　我也贊成剛才汀陽說的,中國的學(xué)術(shù),“看法”和“理論”沒有很好地區(qū)分。

　　主持人:在我們國學(xué)四位老師正式回應(yīng)之前,我有幾個問題想問清楚點。第一個就是您(趙汀陽)說的“看法”(中國學(xué)問大都是由看法組成),您認為國學(xué)里雖然少但還是有的那些有價值的東西是什么?您能不能具體地舉幾件來。

　　趙汀陽:“看法”之外……

　　主持人:您認為國學(xué)大量都是看法,理論性的東西很少。

　　趙汀陽:對。

　　主持人:我想知道,那些“很少”的東西指的是什么?您眼里那些不是看法的東西,那些“干貨”是什么?

　　趙汀陽:人們剛開始想問題的時候,哪怕是愛因斯坦開始想問題的時候,也只是個看法,還不是科學(xué)。關(guān)鍵是如何把這些看法做成理論。比如說,孔子認為“仁”是最好的,這是看法,但如果他能說出必然的理由來……

　　張曙光:論證它。趙汀陽:就變成了理論。所以,看法是能夠轉(zhuǎn)變?yōu)槔碚摰?。但中國古代思想已?jīng)成為理論的,還真不太多。

　　主持人:我就問,既然有,那“小有”是什么?趙汀陽:“小有”啊……陳來:“小有”是客氣。(眾人笑)本來想說沒有。(眾人大笑)

　　趙汀陽:這么說吧,首先有一點要明確,那些還沒有轉(zhuǎn)變?yōu)槔碚摰目捶?未必不值錢。它有可能是一個非常偉大的直觀的看法,但是需要把它轉(zhuǎn)變成理論。我特別感興趣的比如說《孫子兵法》和《道德經(jīng)》里面的思想,他們的基本精神是一致的,如果按今天的眼光來看,這是博弈論的起源?，F(xiàn)在說的博弈論是上世紀三十年代由諾依曼發(fā)明的,現(xiàn)在是顯學(xué)了,得了兩次諾貝爾獎。

　　李德順:中國文化里頭,關(guān)于天文、地理、氣象包括歷法、醫(yī)學(xué)……

　　陳來:中醫(yī)當(dāng)然有一套理論。

　　李德順:有很多很多科學(xué)。所以,我說講中國文化不能光講儒學(xué)。

　　陳來:中醫(yī)肯定是。

　　主持人:好東西肯定有,但是因人而異,說法不一。我就想弄清楚汀陽兄看上眼的是什么東西。這是第一個問題;第二個問題,就是您(趙汀陽)剛才講到“時代”和“學(xué)統(tǒng)”的關(guān)系。您實際上是講西方的(學(xué)統(tǒng))來說明您的觀點。西方由問題出發(fā),中國可能從經(jīng)典,從詮釋(出發(fā)),“我讀六經(jīng),六經(jīng)注我”,治學(xué)傳統(tǒng)不一樣。由一個問題逼出一個問題的話,時代是躲在后面的,是真正的逼問者,是這個意思吧?

　　趙汀陽:對。

　　主持人:那么,如果講到時代,中國也有。是不是中國的時代就不能叫(你所說的)“時代”?如果叫時代的話,它對中國的思想家有沒有逼問呢?

　　趙汀陽:這要分情況說,不是說中國的時代沒有提出問題,時代有一個壓力,時代形成實際上的困難,擺在那兒,思想要去發(fā)現(xiàn)和回應(yīng)。但如果說思想那里沒有足夠的儲備,就麻煩了,沒有思想準備,那問題就會在那兒白白爛掉,后來的人們再感嘆錯過了問題,這種情況是有可能的。

國學(xué)是一種生命的學(xué)問

　　郭齊勇:我覺得今天對我們的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)還是了解得不夠。我們過去的很多學(xué)者,如歷代儒生有注疏,還有清儒等訓(xùn)詁學(xué)家細致的分析,不是沒有知識體系,當(dāng)然沒有像汀陽剛才說的,如西方哲學(xué)史上的這個問題那個問題。我們

　　張曙光:后來有。

　　郭齊勇:對,多得很。只是我們沒有把它系統(tǒng)化,只是我們解讀不夠。其實他(趙汀陽)講到的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個問題接著一個問題,最后是知識系統(tǒng)的架構(gòu)。一方面是西方確實有這個傳統(tǒng),另一方面很大程度上歸功于他們的哲學(xué)史家,用功對它進行梳理,使它構(gòu)成這樣一個環(huán)環(huán)相扣的理論體系。

　　另外一點,我覺得中國學(xué)問和西方學(xué)問很大的不同在于,它們很大程度上是生命的學(xué)問,作為一個個體安身立命來實踐的東西。若說我們的學(xué)問了悟性很強,體悟性很強,是在這個層面上來說的。它要求身心一致,要求實踐出來。金岳霖先生不是講中國哲學(xué)家和西方哲學(xué)家的區(qū)別嗎?西方哲學(xué)家上完課后,屁股一拍走了,講的是一回事,做的是另外一回事。而傳統(tǒng)中國學(xué)者講的和做的必須是一致的。因此從這個層面上來談,外王學(xué),道德實踐學(xué),人生的智慧,身心的合一,這是中國學(xué)的長處。

　　我們要實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興,并把自己的文明貢獻給全人類、全世界,還是要有自己的東西。現(xiàn)在的“中西馬”已經(jīng)日益結(jié)合起來了。我們現(xiàn)在的國學(xué)討論中就有許多不經(jīng)意間把馬克思主義的哲學(xué)話語說出來了,不經(jīng)意間也有很多西方的東西,比如人權(quán)意識、個體性意識、主體性意識等等。

在中西對話中要考慮差異性

　　牟鐘鑒:我簡單地說幾句。我贊成趙汀陽說的中西之間在思維模式上,在表述方式上是有差異的,但是哪個高哪個低,這個很難說。包括孔子、老子這些思想家,他們不像西方那樣表述一個哲學(xué)體系,用一種邏輯分析的方法,在表述上比較嚴密,但它背后也有它的邏輯聯(lián)系。所以馮友蘭先生就想做一個工作,借用西方的邏輯分析方法,把中國哲學(xué)背后存在的沒有直接表述出來的邏輯關(guān)系,用現(xiàn)代語言表述出來,使它能被理解。

　　還有一個時代逼出思想家的問題,我覺得全世界都是這樣的。中國儒學(xué)包括歷代的學(xué)派,都是要針對那個時代提出的問題。比如經(jīng)學(xué)的注經(jīng),經(jīng)有文本,有注有疏,還有集解,其中一部分屬于文字訓(xùn)詁,一部分屬于義理的闡釋,它實際上是想借助于古代的經(jīng)典文本,建立一個新的體系,或提出一個新的看法,來回應(yīng)這個時代的問題。比如說,古代天人問題,到魏晉南北朝的時候提出名教和自然的問題,這才有玄學(xué)。后來佛教進來以后,心性和佛性的問題突出出來,于是儒家求助于孟子提出自己的心性論,如果不解決這個問題,就不能回應(yīng)佛教,達到應(yīng)有的高度,這就是宋明新儒家。到近代以后西學(xué)進來,中國面對著西學(xué)的問題,進入第二次中西文化融合。西學(xué)的挑戰(zhàn),出現(xiàn)了中西兩大文化的沖突和關(guān)系問題,所以后起的儒學(xué),包括像譚嗣同、康有為他們就要回應(yīng)這個問題,對儒學(xué)進行新的解釋。時代逼出思想家,我覺得這是普遍現(xiàn)象,并不是我們只單獨地在那做學(xué)問,不呼應(yīng)時代的問題。我覺得這不是中西文化的差異。

　　西方也不都是完全跟著時代走。西方有兩個傳統(tǒng),一個是理性文化,一個是宗教傳統(tǒng)。它是把信仰、道德交給基督教,把社會發(fā)展、自然探索等方面的問題用哲學(xué)或者是科學(xué)來解決。他們的分工比較清楚。他們的基督教文本也不輕易改變,他們也是不斷地在重新解釋經(jīng)典,走的也是這條和中國接近的路,沒有太大的差別。但是西方近代有個好處,就是有一個詮釋學(xué)哲學(xué),中國詮釋學(xué)的實踐(即經(jīng)學(xué)史)極為發(fā)達,經(jīng)學(xué)要好好總結(jié),但是沒有建立近代的詮釋學(xué)哲學(xué),缺少了這一環(huán)。這是我們應(yīng)該向他們學(xué)習(xí)的。中國學(xué)問的特點是重視人生價值和意義,“儒釋道”三教都是生命的學(xué)問,它把求道和求學(xué)結(jié)合在一起,既解決你信仰層面的問題,又解決你知識層面的問題,并把這兩者結(jié)合起來,兼有西方哲學(xué)和宗教的功能,所以中西哲學(xué)很難比較。我有一個觀點,不一定大家都同意,我覺得西方有一個相對獨立的哲學(xué)史,它的傳承脈絡(luò)很清楚,中國并沒有獨立的中國哲學(xué)史,是中國當(dāng)代哲學(xué)家用西方的觀點人為地制造出來的。這個制造當(dāng)然有其合理性,中國要和西方對話嘛。中國有一個獨立的中國思想史,把哲學(xué)和宗教信仰、社會思想都結(jié)合到一起。所以這個問題,在中西對話過程中,要考慮到差異性。否則簡單地界定,比如問儒學(xué)是哲學(xué)嗎,是宗教嗎;佛教也遇到類似的問題,非哲學(xué)非宗教,亦哲學(xué)亦宗教,就是拿西方觀念套不進去。它有中國自己的特點。

　　我們有時候簡單地評論,是因為我們對國學(xué)的研究不夠,中國的學(xué)問,在某種程度上不亞于西方,只是我們研究不夠而已。長期以來,不說別的,就明代的第一流的思想家我們都沒有研究完,更不用說第二流的了。說我們中國的哲學(xué)思想都沒有什么創(chuàng)新,恐怕不能這么講。

　　還有一個就是現(xiàn)在這個世界,主導(dǎo)的是西方的文化。這一二百年,西方文化給世界帶來很多的好處。但是問題在哪里?有兩個,第一個就是馮友蘭先生講的,共相寓于殊相之中。你的共相好,但你的殊相我辦不了。因為美國模式、英國模式、法國模式,你有你的社會歷史背景,不可能照搬到中國來。這是第一點。第二點,我們的中國文化也要對世界有所貢獻。比如西方現(xiàn)代文明有很大的弱點,一個是基督教的一神教、排他性,這是很深的東西。它的基本教義派(原教旨主義)認定“耶穌以外無拯救”,它要“解放”全人類。第二個,達爾文進化論用于社會生活,根深蒂固的社會達爾文主義,就是弱肉強食,適者生存。我們中國文化有幾條可以貢獻給人類。一條就是“天下一家”。中國儒家的“天下”觀念是超越種族的,四海之內(nèi)皆兄弟也。它不太講種族的民族主義,它有民族主義,我稱為文化的民族主義,它強調(diào)文化,血統(tǒng)并不重要。再一條就是“和而不同”,這是現(xiàn)代文明必須要承認,要接納的東西。你不接納就是“同而不和”,“同而不和”的結(jié)果就是要斗到底。所以馮先生講這個世界不能“仇必仇到底”,“仇到底”就不得了了,最后都毀滅了;而只能是“仇必和而解”?！昂投煌?是一條非常偉大的現(xiàn)代文明原則,我們要講出去,讓全世界都認可這個東西。還有一條就是“忠恕之道”?！爸宜　碑?dāng)然要連在一起,“忠恕之道”有兩點,一個是“己所不欲,勿施于人”,這個思想基督教也有,就是表述方式不同。儒家里面還有一條,“己欲立而立人,己欲達而達人”。張岱年先生在一個會上,認為這條比那條(“己所不欲,勿施于人”)還重要。怎么理解呢?“己欲立而立人”就是我要有獨立的人格,我也尊重別人獨立的人格;我要發(fā)達,我要富裕,我要成就事業(yè),我也希望別人成就他的事業(yè),這是尊重人的一種表現(xiàn)。最糟糕的就是“己所欲施于人”,這就是強加給人,就是要把他自己的價值觀強加在別人身上。

“國學(xué)熱”是一種“主體性建構(gòu)”

　　主持人:我們抓緊時間,繼續(xù)對話。

　　李景林:我考慮現(xiàn)在提出“國學(xué)”的問題來,其意義究竟在什么地方。其實從上個世紀初以來到現(xiàn)在,我們討論國學(xué)有那么幾次。但真正來說有點意義,或者說真正算“國學(xué)熱”的就兩次:一次是上世紀初的那一次,那一次研究國學(xué),整理國故這樣一個運動;再一次就是上世紀末到本世紀初出現(xiàn)的國學(xué)討論和活動。

　　我想第一次的觀念基本上延續(xù)到現(xiàn)在。這觀念是什么呢?我們看看許嘯天編的《國故學(xué)討論集》,就可以看到這一點。當(dāng)時的學(xué)者有一個共同的觀念,即把國學(xué)作為一種歷史上存在的資料。它是一種資料,然后我們再用科學(xué)的方法去整理它。那個時期的討論,叫“國故學(xué)”比叫“國學(xué)”更恰當(dāng)一點。許嘯天在他所編的三卷本《國故學(xué)討論集》的《序言》里說,中國的傳統(tǒng)里有很多社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等各個學(xué)科的資料,但是卻沒有一種科學(xué)的方法和系統(tǒng)(他說他對此感到羞恥),所以現(xiàn)在需要借助西方的科學(xué)方法和學(xué)科模式,對它進行分科的、系統(tǒng)的研究。

　　最近這一次的國學(xué)討論,我覺得有個核心點,就是剛才各位都提到的“主體性”建構(gòu),即中國思想學(xué)術(shù)的“特色”在什么地方的問題。這問題的提出比較早。我們注意到張光直先生1986年發(fā)表過一篇文章,題目叫《一個文明起源新說的草稿》,談文明起源的問題,并對依據(jù)西方歷史和社會科學(xué)經(jīng)驗所制定的社會科學(xué)法則的普適性提出質(zhì)疑,強調(diào)要回到中國傳統(tǒng)的歷史經(jīng)驗制定出我們自己的社會科學(xué)研究的法則。上世紀末到本世紀初,這次“國學(xué)熱”的特點,一是它的民間性,即“從下到上”;二是大家都注意到了的“主體性”的建構(gòu)。

　　我想這兩次“國學(xué)熱”應(yīng)該把它們結(jié)合起來,才能比較好地理解“國學(xué)”未來究竟應(yīng)該是怎么回事。當(dāng)我們運用西方的分科模式,把傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)當(dāng)成一種資料來進行研究的時候,實際上它已失去了自己的生命。在這種研究模式中,我們擴展了研究的領(lǐng)域,挖掘了很多過去沒有注意到的資料,使得我們的研究能夠和現(xiàn)代意義上的西方學(xué)術(shù)進行交流,這是好的地方。但是我們現(xiàn)在研究的中國的哲學(xué),實際上叫中國哲學(xué)史,其研究方式與傳統(tǒng)有很大的不同。我們回過頭來看宋明時期討論傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)所采取的方式,他們是直接面對文本的,我(宋明人)來建構(gòu)一套理論,以應(yīng)對當(dāng)下的現(xiàn)實,并不僅僅是把經(jīng)典看作屬于過去的東西。

　　從傳統(tǒng)上講,我們沒有“國學(xué)”之名,但有“國學(xué)”之實。有“國學(xué)”之實,就因為有它的特色,中國的特色。從這個意義上來講,每個國家和每種文化都有自己的“國學(xué)”。在一個文化體系里面,學(xué)術(shù)是整體性的,而這整體又是分層次的。過去我們一般地講,學(xué)術(shù)無國界,這在一定意義上是對的,即不同學(xué)術(shù)之間有共同性。但是各種不同的學(xué)術(shù)系統(tǒng)一定有一個基礎(chǔ)的東西,譬如說宗教、哲學(xué)、藝術(shù),這些是最里層的,這些最里層的東西其實是一個學(xué)術(shù)系統(tǒng)中最有自身特色的部分。再往外,是社會科學(xué)的層面:經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等等,這個層面,它們的特色就少一點。再往外就是自然科學(xué),其特色就更少。但是從根本上來講,不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué),它真正的創(chuàng)造性的本原應(yīng)該在那最基礎(chǔ)有特色的里層。我覺得現(xiàn)在很重要的是,在我們的思想和學(xué)術(shù)系統(tǒng)中,理論的部分沒有建立起中國自身的特色。這理論的部分應(yīng)該具有一種文化“染色體”的作用,它輻射到各個學(xué)科里面,使得它們具有一種自己獨特的精神。它能夠使得我們整個社會科學(xué)、人文學(xué)科獲得一種學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)性的特質(zhì),人家能一看就認出是“中國的”。

　　主持人:今天坐在這兒,突然給我一感覺,這不是一場學(xué)者的對話,而是儒者的對話。(眾人笑)

　　李老師(李德順)身上有很多儒家的優(yōu)點,據(jù)此可以說他就是儒者,比如說憂患意識、問題意識、擔(dān)當(dāng)意識、批判意識。不過這樣一來您(李德順）就麻煩了,您要是接著對儒家思想進行批判的話,您首先得從自我開始。 (眾人大笑)

　　張曙光:你(梁樞)這是一種策略。

　　李德順:已經(jīng)有三個人說我是儒家了。不知是抬舉我還是抬舉儒家。(眾人大笑)

　　我可能在為人上有些儒家的影子。今天能不能算我自我批判、自我超越了一下呢? (眾人笑)

(錄音整理：羅容海）