論馬克思“德法年鑒”時(shí)期的思想變革及其理論意義

　日期：2014-06-18   來源：中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

    在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思通過對(duì)政治解放和人類解放關(guān)系的分析，深刻地揭示了政治解放完成之后現(xiàn)實(shí)的人的生存狀態(tài)，從而開始了其哲學(xué)革命的變革的進(jìn)程。這一變革不僅僅限于與青年黑格爾派的絕裂，更為深刻的是針對(duì)整個(gè)近代西方形而上學(xué)。

　　一、傳統(tǒng)理解的批判性分析

　《德法年鑒》時(shí)期是馬克思思想形成和發(fā)展的一個(gè)重要的時(shí)期。傳統(tǒng)上對(duì)馬克思這一時(shí)期的思想一般概括為兩個(gè)革命性的轉(zhuǎn)變，即從主觀唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義，并且認(rèn)為馬克思思想的雙重轉(zhuǎn)向就表現(xiàn)在馬克思在《德法年鑒》時(shí)期對(duì)政治解放與人類解放的關(guān)系、市民社會(huì)與國家的關(guān)系的集中闡述中。

　　傳統(tǒng)的理解認(rèn)為，馬克思在《德法年鑒》時(shí)期通過對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，闡明了市民社會(huì)與國家的關(guān)系問題，即不是國家決定家庭和市民社會(huì)，而是家庭和市民社會(huì)決定國家，家庭和市民社會(huì)才是真正的活動(dòng)者和原動(dòng)力，是國家存在的前提和必要條件。這樣，馬克思也就顛倒了黑格爾的市民社會(huì)與國家關(guān)系的思想，表達(dá)了物質(zhì)生活關(guān)系決定國家的思想，從而實(shí)現(xiàn)了從青年黑格爾派的主觀唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變，開啟了通向歷史唯物主義的道路。而在批判地分析宗教解放和政治解放的關(guān)系的過程中，深刻地批判了政治解放的局限性及其階級(jí)性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)只有無產(chǎn)階級(jí)才能實(shí)現(xiàn)真正的人類解放。因此，必須訴諸武器的批判、訴諸無產(chǎn)階級(jí)，才能真正實(shí)現(xiàn)人類的解放。這正表明馬克思已經(jīng)脫離了資產(chǎn)階級(jí)民主革命的政治立場，而轉(zhuǎn)向無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義革命的立場。

　　但是我們必須看到，對(duì)引時(shí)馬克思思想的這種概括實(shí)際上是以近代西方哲學(xué)的基本問題——思維與存在的二元對(duì)立為前提的。也就是說，傳統(tǒng)上在進(jìn)行這種概括的時(shí)候，實(shí)際上是預(yù)設(shè)了唯物主義與唯心主義主義、資產(chǎn)階級(jí)民主革命的立場與無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義革命的立場的對(duì)立。不但如此，唯物主義與唯心主義的對(duì)立同時(shí)成為資產(chǎn)階級(jí)民主革命的立場與無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義革命的立場對(duì)立的依據(jù)。但是，如果我們認(rèn)真的去分析馬克思這一時(shí)期的思想就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這里所預(yù)設(shè)的前提是有問題的。

　　首先，如果說此時(shí)馬克思思想的變革是從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)向，那么我們必須去追問，馬克思轉(zhuǎn)向的那個(gè)唯物主義是哪一種唯物主義？是作為世界觀的唯物主義嗎？回答是否定的，即馬克思通過批判黑格爾法哲學(xué)，提出市民社會(huì)決定國家的理論時(shí)，并沒有觸及到作為世界觀的唯物主義所要求的結(jié)論，即物質(zhì)決定意識(shí)，而是回答了社會(huì)歷史領(lǐng)域的一個(gè)問題，即闡明了思想觀念的現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)。而且對(duì)這一問題的回答并不必然要求“物質(zhì)決定意識(shí)”這一前提。另一方面，馬克思《論猶太人問題》中則明確地指出了問題的根本性質(zhì)。在闡明政治解放與宗教解放的關(guān)系之后馬克思說，“在我們看來，政治解放和宗教的關(guān)系問題已經(jīng)成了政治解放和人類解放的關(guān)系問題?！敝徊贿^是“揭示了國家和某一宗教 ——如猶太教——的矛盾的人的性質(zhì)，即國家和某一世俗因素的矛盾；也揭示了國家和一切宗教的矛盾的人的性質(zhì)，即國家和它的一切前提的矛盾?！盵1]因此可以說，馬克思此時(shí)面對(duì)的并不是作為世界觀的唯物主義所要研究的那個(gè)思維和存在的關(guān)系問題，而是人類社會(huì)歷史領(lǐng)域中國家與宗教、政治解放與人類解放的關(guān)系問題，而這一問題的實(shí)質(zhì)來說是關(guān)于人的解放的問題。因此，如果說馬克思在這里轉(zhuǎn)向了唯物主義，那也不是轉(zhuǎn)向作為世界觀唯物主義，而是轉(zhuǎn)向作為歷史觀的唯物主義。

　　其次，如果說馬克思這里實(shí)現(xiàn)了從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變，但是這種轉(zhuǎn)向也并不是以兩種立場的對(duì)立為前提的。一方面馬克思認(rèn)為，政治解放雖然有其限度，不足以實(shí)現(xiàn)、完成人類解放，但它卻是人類解放的道路上不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)，是迄今為止人類解放的最高形式?！罢谓夥女?dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是一般人類解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度的范圍內(nèi)，它是人類解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是實(shí)在的、實(shí)際的解放。”[2]因此，真正的人類解放正是建立在政治解放的基礎(chǔ)之上的，而不是與其相對(duì)立。另一方面，從馬克思對(duì)人類解放的論述以及訴諸無產(chǎn)階級(jí)，并不能得出無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的絕對(duì)對(duì)立，恰恰相反，卻表現(xiàn)為二者的相互依存以及在實(shí)現(xiàn)人類解放的過程中的共同消失。因?yàn)樵隈R克思看來，之所以必須訴諸武器的批判，訴諸于無產(chǎn)階級(jí)，一方面是基于進(jìn)行政治解放的資產(chǎn)階級(jí)自身的局限性（這種局限性在領(lǐng)導(dǎo)法國大革命的各階級(jí)中和德國的資產(chǎn)階級(jí)中得到了充分的表現(xiàn)），因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)的民主革命恰恰是造成現(xiàn)實(shí)的狀況的前提和基礎(chǔ)。因此，也就注定了資產(chǎn)階級(jí)不可能實(shí)現(xiàn)真正意義上的人的解放。另一方面，是因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)的生存狀況使之不可在現(xiàn)存的狀況之內(nèi)去解決問題，也就是說必須徹底地改變現(xiàn)實(shí)的生存結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)，因而其進(jìn)行的變革必將是整體的和全面的。因此，轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義并不僅僅是轉(zhuǎn)向無產(chǎn)階級(jí)的政治立場，而是超越無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)立場的對(duì)立，其目的是要消除這種對(duì)立而實(shí)現(xiàn)人的解放的問題。換言之，轉(zhuǎn)向無產(chǎn)階級(jí)，就是以無產(chǎn)階級(jí)的武器批判為手段，以實(shí)現(xiàn)人類的解放為目的。在這個(gè)意義上，馬克思思想轉(zhuǎn)變的依據(jù)并不是無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)政治立場的對(duì)立，而是無產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)實(shí)的生存結(jié)構(gòu)而賦予其地位和歷史使命。正如馬克思所說，“社會(huì)從私有財(cái)產(chǎn)等等的解放、從奴役制的解放，是通過工人解放這種政治形式表現(xiàn)出來的，而且這里不僅涉及工人的解放，因?yàn)楣と说慕夥虐祟惖慕夥?；其所以如此，是因?yàn)檎麄€(gè)人類奴役制就包含在工人同生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了?！盵3]也正是在這個(gè)意義上，馬克思才說無產(chǎn)階級(jí)本向就是這個(gè)世界制度的現(xiàn)實(shí)解體，因此無產(chǎn)階級(jí)只有解放自身才能解放全人類。

　　如果說馬克思在這兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)變并不是以唯物主義與唯心主義的對(duì)立、資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立，也就是說馬克思此時(shí)面對(duì)的問題并不是近代西方形而上學(xué)所面對(duì)的那個(gè)根本問題，而是一個(gè)全新的問題——人的自我分裂問題。換言之，正是由于馬克思改變了對(duì)哲學(xué)基本問題的提問方式，才使其超越了近代西方哲學(xué)的基本建制，從而實(shí)現(xiàn)了具有革命的意義哲學(xué)變革。

　　二、馬克思的總問題

　　所謂人的自身分裂的問題，正是馬克思批判地分析政治解放的過程中揭示出來的。在批判地分析政治解放的限度及其后果時(shí)，馬克思指出：

　　第一，政治解放是政治國家從宗教中解放出來。在傳統(tǒng)社會(huì)之中，國家與宗教是一體化的，對(duì)于歐洲來說，國家就是基督教國家，基督教是國教。而政治解放并不是要消除宗教，而是將宗教從政治生活中驅(qū)逐出去，從而實(shí)現(xiàn)了政治生活與宗教生活的分離。因此，所謂的政治解放實(shí)際上是國家從宗教中獲得解放。政治解放“就是國家擺脫猶太教、基督教和一切宗教而得到解放。當(dāng)國家從國教中解放出來，就是說，當(dāng)國家作為一個(gè)國家，不再維護(hù)任何宗教，而去維護(hù)國家自身的時(shí)候，國家才按自己的規(guī)范，用合乎自己本質(zhì)的方法，作為一個(gè)國家，從宗教中解放出來?！盵4]

　　第二，政治解放是市民社會(huì)中的一部分起來革命而實(shí)現(xiàn)的解放，是社會(huì)的一個(gè)階級(jí)、階層通過社會(huì)動(dòng)員賦予了其目標(biāo)以社會(huì)共同體的特征，其實(shí)質(zhì)是市民社會(huì)的一部分解放自身，從而造成了社會(huì)的兩大階級(jí)的對(duì)立。“部分的純政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會(huì)的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級(jí)從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會(huì)的普遍解放?！盵5]

　　第三，政治解放的完成意味著封建社會(huì)的解體，政治國家與市民社會(huì)的共同生成。因?yàn)檎胃锩诖虻狗饨▽Ｖ茩?quán)力的同時(shí)，也摧毀了一切等級(jí)、公會(huì)、行幫和特權(quán)，從而徹底地消解了封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)，“政治革命也就消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)。它把市民社會(huì)分成兩個(gè)簡單組成部分：一方面是個(gè)人，另一方面是構(gòu)成這些個(gè)人生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素。它把可以說是分散、割裂、分流在封建社會(huì)各個(gè)死巷里的政治精神解放出來，匯集起來，使它脫離這種分散狀態(tài)，不再同市民生活混在一起，把它構(gòu)成共同體、人民的普遍事務(wù)，成為一種不受市民社會(huì)上述因素影響而獨(dú)立存在于觀念中的東西。”[6]這種觀念的東西，就是政治國家。與此時(shí)同，政治革命也消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)，使市民社會(huì)從政治中解放出來。因此，“政治國家的建立和市民社會(huì)分解為獨(dú)立的個(gè)人——這些個(gè)人的關(guān)系通過權(quán)利表現(xiàn)出來，正像等級(jí)行會(huì)制度的人的關(guān)系通過特權(quán)表現(xiàn)出來一樣——是通過同一個(gè)行為實(shí)現(xiàn)的?！薄皣业奈ㄐ闹髁x完成同時(shí)也是市民社會(huì)的唯物主義完成。”[7]

　　第四，政治解放對(duì)宗教的批判，只不過是用國家替代了宗教的上帝，消解了人在宗教中自我異化的神圣性質(zhì)，使人在非神圣形象中的自我異化——在現(xiàn)實(shí)生活中的自我異化暴露出來。在分析宗教解放與政治解放的關(guān)系時(shí)馬克思指出，國家和宗教的關(guān)系也無非是組成國家的人和宗教的關(guān)系，國家和宗教的矛盾是人的性質(zhì)的矛盾。因此國家從宗教中解放出來也就是人通過國家的中介而獲得了政治解放、獲得了自由。“國家是人和人的自由之間的中介物。正像基督是一個(gè)中介物，人把自己人的全部神性、全部宗教狹隘性轉(zhuǎn)移到他身上一樣，國家也是一個(gè)中介物，人所自己的全部非神性、全部人的自由寄托在它身上。”[8]

　　因此，在政治解放完成之后，整個(gè)社會(huì)存在被分割為國家與市民社會(huì)兩個(gè)不同的領(lǐng)域，人劃分為資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)兩大階級(jí)。在這個(gè)意義上確實(shí)可說馬克思面臨著如何解答市民社會(huì)和國家的關(guān)系問題。但馬克思并沒有停留于此，而是進(jìn)一步去追問國家與市民社會(huì)二分狀態(tài)下人的生存狀況的問題，或者說國家與市民社會(huì)的分裂是何以可能的問題。在馬克思看來，政治國家和市民社會(huì)對(duì)于人來說并不是兩種不同的存在，而是同一個(gè)人的兩種不同的生活狀態(tài)或同一個(gè)人的生活的兩個(gè)不同的層次。政治國家作為政治共同體的生活，由于脫離了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活僅只具有精神的普遍性，因而是非現(xiàn)實(shí)的、虛幻的；而在市民社會(huì)中雖然人保留了其物質(zhì)生活的現(xiàn)實(shí)性，但由于人把自己一切共同的方面都賦予了國家因而喪失了其普遍性，人成了孤獨(dú)的個(gè)體，市民社會(huì)成了一切人反對(duì)一切人的斗爭。所以馬克思說，“在政治國家真正發(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；……在最直接的現(xiàn)實(shí)中，在市民社會(huì)中，人是世俗存在物。在這里，即人對(duì)自己和對(duì)別人來說，都是實(shí)在的個(gè)人的地方，人是沒有真實(shí)性的現(xiàn)象。相反地，在國家中，即在人是類存在物的地方，人是想象中的主權(quán)的虛擬的分子；在這里，他失去了實(shí)在的個(gè)人生活，充滿了非實(shí)在的普遍性。人作為特殊宗教的信徒，跟作為公民的自身，跟作為社會(huì)整體的一分子的其他人發(fā)生沖突，這種沖突就歸結(jié)為政治國家和市民社會(huì)的世俗分裂?！盵9]

　　因此馬克思說，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同時(shí)也是抽象的公民，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)人勞動(dòng)、自己的個(gè)人關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會(huì)力量因而不再把社會(huì)當(dāng)作政治力量跟自己分開的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成。”[10]也就是說，真正的人類解放并不僅僅在于消滅資產(chǎn)階級(jí)，而且要消滅資產(chǎn)階級(jí)通過政治革命建立的社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而改變現(xiàn)實(shí)的人的生存結(jié)構(gòu)，重建人與社會(huì)的統(tǒng)一——人的自我統(tǒng)一，使社會(huì)成為真正的人的社會(huì)、人成為真正的社會(huì)的人的時(shí)候，人類解放才能真正完成。

　　因此，所謂的市民社會(huì)與國家的關(guān)系問題，就其實(shí)質(zhì)而言是人的自我分裂問題。在這個(gè)意義上，也就不存在市民社會(huì)和國家誰決定誰的問題，而是如何消除二者的分裂和對(duì)立、實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的問題，即人的解放何以可能的問題。因此，馬克思對(duì)黑格爾國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判性分析的目的并不在于顛倒它們?cè)诤诟駹栿w系之中的關(guān)系，而是要通過批判揭示出其中所展示出來的人的異化的生存結(jié)構(gòu)。在《巴黎筆記》中馬克思指出，“黑格爾站在現(xiàn)代國經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上”[11]，而 “國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把社會(huì)交往的異化形式作為本質(zhì)的和最初的形式、作為同人的本性相適應(yīng)的形式確定下來了，”[12]“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家只不過是是揭示了異化勞動(dòng)的規(guī)律”。[13] 也就是說，黑格爾同國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，在他的國家哲學(xué)和法哲學(xué)中展示出來的正是人的這種分裂狀態(tài)。黑格爾的哲學(xué)與法國的政治革命、英法的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是處于同一層次的對(duì)歷史的不同闡釋。正是在這個(gè)意義上馬克思說，“正像古代各族是在幻想中、神話中經(jīng)歷了自己的史前時(shí)期一樣，我們德意志人是在思想中、哲學(xué)中經(jīng)歷自己的未來的歷史的。我們是本世紀(jì)的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是本世紀(jì)歷史的同時(shí)代人。德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的繼續(xù)。因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)的歷史的oeuvres incompietes［未完成的著作］，而來批判我們觀念oeuvres posthumes［遺著］——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了本世紀(jì)所謂的that is the question![問題所在！]的那些問題的中心”。[14]

　　因此，馬克思當(dāng)時(shí)面臨的總問題實(shí)質(zhì)上是人的自我分裂以及如何消除這種分裂而實(shí)現(xiàn)人的解放問題。

　　三、馬克思思想變革的革命性

　　如果說整個(gè)近代西方哲學(xué)面對(duì)的根本問題是思維與存在的關(guān)系問題，并將尋求思維與存在的統(tǒng)一性作為自己的目標(biāo)而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向的話，那么馬克思將思存關(guān)系問題變革為人的自我分裂問題則實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的生存轉(zhuǎn)向。具體可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析：

　　思維和存在的關(guān)系問題并不是從來就有的，或者說只是在近代西方的歷史進(jìn)程中才成為問題?！斑@種兩個(gè)世界的各不相涉和分離隔絕，是在中世紀(jì)搞出來的，”[15]正是在中世紀(jì)基督教確立了天國與塵世、內(nèi)在的超感性世界與外在的自然界之間的分裂和對(duì)立。而文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革對(duì)基督教神學(xué)的批判則逐步消解了內(nèi)在超感性世界的神圣性而使之成為思維的理智?！斑@種思維的出現(xiàn)，主要是隨同著人們對(duì)自在存在的反思，是一種主觀的東西，因此它一般地與存在有一種對(duì)立。所以全部興趣僅僅在于和解這一對(duì)立，把握住最高度的和解，也就是說，把握住最抽象的兩極之間的和解。這種最高的分裂，就是思維與存在的真善美種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解”[16]而所謂的和解，“就是某一假定客體的進(jìn)入意識(shí)”。[17]

　　雖然馬克思同樣從黑格爾的“思存統(tǒng)一”原則出發(fā)，但馬克思并沒有停留于純粹的思維領(lǐng)域，而是進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，在對(duì)政治解放的分析之中把思維與存在的關(guān)系問題提升為社會(huì)問題，提升為人的生存問題。這樣馬克思就從根本上改變了思存統(tǒng)一問題的提問方式，并引導(dǎo)了解答問題的全新的途徑。

　　如果說從認(rèn)識(shí)論的角度來說，思維和存在的統(tǒng)一性問題的實(shí)質(zhì)是主觀與客觀如何相符合、或者說認(rèn)識(shí)的真理性的根據(jù)是什么的問題，那么從生存論的角度來說這一問題就轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗陨淼姆至咽侨绾萎a(chǎn)生的問題。換言之，在認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向中思維和存在是被視為兩個(gè)不同的存在或本體，而在生存論轉(zhuǎn)向中則成為同一個(gè)人的存在的兩個(gè)方面。因此，思存統(tǒng)一問題就成為人自身的內(nèi)在的問題。如果僅止于此，那么馬克思的思想確實(shí)可以被歸入“斯賓諾莎的類”。馬克思思想變革的革命性質(zhì)正是從人本身出發(fā)，提出了問題的另一種解答方式，即從人自身的存在出發(fā)去尋求問題的解答。

　　在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中馬克思就指出，“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)?！薄叭说母揪褪侨吮旧怼薄ⅰ叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”。[18]馬克思對(duì)人的這種理解，其內(nèi)在的含義有如下兩個(gè)方面含義：其一，人是自我確證的，不能用一個(gè)外在的概念去限定人本身。也就是就對(duì)人的問題的解答必須從人自身出發(fā)才是可能的。其二，人與其生活的世界是同一的，人就是其創(chuàng)造的世界。因此，思維與存在、人與自然并不是絕對(duì)不同的兩種存在，而是同一個(gè)人的存在的不同的表現(xiàn)。如果說馬克思在這里只是提出了人的本質(zhì)規(guī)定，那么在《巴黎筆記》中馬克思則深入細(xì)致地闡明了人的生成的本質(zhì)，為解決定這一問題奠定了基礎(chǔ)。

　　在《巴黎筆記》中，馬克思指出，從自然的角度來說，人是自然的存在物，同自然的其他生命個(gè)體一樣靠自然界生活?！白匀唤?，就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交往的、人的身體。”[19]如果僅止于此，人只不過是自然的一部分，也就無所謂人與自然的差別問題。但從人的角度來說，人是以自然為對(duì)象的對(duì)象性存在物，自然是作為人之活動(dòng)的對(duì)象而存在的。正是由于人在對(duì)象性活動(dòng)中雙重的尺度——自然物的尺度和人自身的內(nèi)在尺度——的統(tǒng)一，一方面使人超越了自然作為人得以生成，另一方面則揚(yáng)棄了對(duì)象世界的外在性，使現(xiàn)實(shí)的自然界得以生成。因此，人與自然是相互包含、相互設(shè)定的。所以馬克思說，“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、有形體的、站在穩(wěn)固地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，這種設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)。對(duì)象性的存在物客觀地活動(dòng)。這所以能創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象，只是因?yàn)樗旧硎潜粚?duì)象所設(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。因此，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己人 ‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而且創(chuàng)造對(duì)象，而是家的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性的活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的、自然存在物的活動(dòng)?！盵20]因此，人是生成的存在，是在以自然為對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)之中現(xiàn)實(shí)地生成的。

　　但是，人的生成并不是一次性完成的。因?yàn)槿说膶?duì)象性活動(dòng)的意義是雙重的，一方面是人的本質(zhì)通過它而得以確證，另一方面則將人的內(nèi)在本質(zhì)外化為人的活動(dòng)的對(duì)象。“一個(gè)有生命的、自然的、具備并賦有對(duì)象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有他的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然界的對(duì)象，他的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、但以外性的形式表現(xiàn)出來的因而不從屬于他的本質(zhì)并且凌駕其上的對(duì)象世界，這是十分自然的?！盵21]因此，人的本質(zhì)的自我確證只能表現(xiàn)為一個(gè)永恒的自我超越的過程。但是，人作為自然的存在，其生命是有限的，在一個(gè)有限的生命之中，如何實(shí)現(xiàn)這永恒的過程呢？盡管個(gè)人的生命是有限的，是會(huì)消失的，但人在有限生命活動(dòng)中所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的世界卻不會(huì)隨著個(gè)體的死亡而消失的，正是這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界為人的自我超越活動(dòng)奠定了基礎(chǔ)，盡管它本身的存在也是應(yīng)該被超越的。也就是說，每一代人的生存都必須以其先輩所創(chuàng)造的世界為前提，而其本身的確證卻是對(duì)己知世界的超越過程。這樣，人的本質(zhì)的自我確證就表現(xiàn)為人類世代相傳、有限的生命相續(xù)的過程。因此，人的存在本身就是歷史性。

　　   正是基于對(duì)人之存在的歷史性的深刻的理解，使馬克思最終超越了近代西方哲學(xué)開啟了哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向，并將人與世界的闡釋為人通過自身的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)現(xiàn)實(shí)地生成的過程。因此，馬克思哲學(xué)的根本性質(zhì)是生成論的。

　　【注釋】

　　[1]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第425頁。

　　[2]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第429頁。

　　[3]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第101頁。

　　[4]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第426頁。

　　[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第12頁。

　　[6]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第441頁。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第442頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第427頁。

　　[9]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1956年版，第428頁。

　　[10]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1956年版，第443頁。

　　[11]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第163頁。

　　[12]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第52頁。

　　[13]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第101頁。

　　[14]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第458頁。

　　[15]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第4卷，商務(wù)印書館1978年版，第3頁。

　　[16]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第4卷，商務(wù)印書館1978年版，第6頁。

　　[17]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第4卷，商務(wù)印書館1978年版，第6頁

　　[18]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第452、460、461頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第95頁。

　　[20]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第167頁。

　　[21]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第166頁。

    來源：中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)