黑格爾法哲學與馬克思社會政治理論的哲學奠基

　日期：2014-07-07   來源：中國社會科學網(wǎng)

　　【英文標題】Hegel's Law Philosophy and the Foundation of Marx’s Theory of Social and Political Philosophy

　　【作者簡介】吳曉明，復旦大學哲學學院教授

　　【內(nèi)容提要】 馬克思社會政治理論的哲學奠基，與黑格爾法哲學有著最為切近的聯(lián)系。就此而言，馬克思社會政治理論具有重要的黑格爾哲學淵源。這樣的淵源主要包括：(1)社會現(xiàn)實的概念；(2)國家機體的概念；(3)歷史原則。馬克思在積極占有這些成果的同時，尖銳批判了黑格爾法哲學的“邏輯的、泛神論的神秘主義”以及“無批判的實證主義”。正是通過由之而來的思想進程，馬克思把法的關系和國家形式的本質(zhì)性導回到人們的現(xiàn)實生活過程，從而為其社會政治理論奠定了歷史唯物主義的基礎。

　　【關 鍵 詞】馬克思社會政治理論/黑格爾法哲學/社會現(xiàn)實

　　馬克思社會政治理論的哲學奠基，與黑格爾法哲學有著最為切近的聯(lián)系。雖說馬克思1843-1844年的理論活動直接處于費爾巴哈的巨大影響之下，但在社會政治哲學的方法與內(nèi)容方面，費爾巴哈卻是很少能夠真正有所倚重的。馬克思社會政治理論的哲學奠基，直接起源于“對黑格爾法哲學的批判性的分析”；如果說這一批判性分析的存在論(ontology)前提畢竟得益于費爾巴哈的啟示，那么，它的整個展開過程則表現(xiàn)為同黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的雙重脫離，并通過這種批判性脫離而在新的創(chuàng)制中確立其社會政治理論的哲學基礎。

　　一

　　馬克思的批判之所以首先針對黑格爾的法哲學，一方面是因為他在《萊茵報》時期“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，另一方面則是因為黑格爾法哲學乃是現(xiàn)代社會政治哲學在德國的理論表現(xiàn)和完成?！暗聡姆ㄕ軐W和國家哲學是唯一與正式的當代現(xiàn)實保持在同等水平[al pari]上的德國歷史”①。對于馬克思來說，由于其整個批判是聯(lián)系德國進行的，又由于這一批判要求接觸到“當代所謂的問題之所在[that is the question]的那些問題的中心”，所以對黑格爾法哲學的批判不僅意味著對現(xiàn)代社會政治哲學的批判，而且意味著對現(xiàn)代國家及其現(xiàn)實基礎的批判?！暗聡膰艺軐W和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述；對這種哲學的批判既是對現(xiàn)代國家和對同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學的表現(xiàn)正是思辨的法哲學本身”②。

　　如果說，馬克思社會政治理論的哲學奠基起源于對黑格爾法哲學的批判，那么，這不僅意味著前者對后者的批判性拒斥，而且意味著前者對后者的批判性吸收；質(zhì)言之，意味著黑格爾法哲學就這兩方面而言構(gòu)成馬克思社會政治哲學的直接理論前提。倘若以為在這里馬克思只是簡單地脫離黑格爾而趨向于費爾巴哈，那就是過于皮相的見解了。洛維特指出；“馬克思在他的《黑格爾法哲學批判》中，并不否定黑格爾的原則，而是僅僅否定由他自己所斷言的理性與現(xiàn)實以及普遍本質(zhì)與個別實存的統(tǒng)一的具體落實。”③雖然這里所謂“黑格爾的原則”還不甚詳明，但這個說法仍然恰當?shù)靥崾玖笋R克思社會政治理論的黑格爾淵源。這樣的哲學淵源，即“上升為科學的”思辨的法哲學本身，對于馬克思社會政治理論的哲學奠基來說，具有決定性意義的主要有以下三個方面。

　　第一，黑格爾關于“現(xiàn)實”(wirklichkeit)或“社會現(xiàn)實”的概念。我們知道，在黑格爾的邏輯學中，“現(xiàn)實”的概念出現(xiàn)在“本質(zhì)論”中，而不是出現(xiàn)在“有論”中。因為在黑格爾看來，現(xiàn)實決不是單純的實存，而是本質(zhì)與實存的統(tǒng)一，是在展開過程中表現(xiàn)為必然性的東西④。這意味著將現(xiàn)實與偶然的實存區(qū)分開來，意味著普遍者具有決定性的力量。正是由于這樣的現(xiàn)實概念，黑格爾賦予客觀精神對于主觀思想來說的優(yōu)先地位，從而在法哲學領域賦予社會或共同體(community)對于個體來說的優(yōu)先地位。這就是說，個人的本質(zhì)性在于社會，而自由的實現(xiàn)必以社會為基本前提，或如亞里士多德所說，社會是人的實在之自足的最低限度(minimum self-sufficient human reality)⑤。為了說明國家或民族構(gòu)成個人的真正實體(substance)，黑格爾曾引用過一句阿拉伯人的短語——“一個古萊西人的兒子”；它表明，對使用這句話的人來說，特定的人并不是一個個人，而是部落的一個成員⑥。

　　黑格爾的社會現(xiàn)實概念，從根本上改變了道德哲學、國家哲學等的理論基礎，從而要求使社會的實體性內(nèi)容本質(zhì)重要地進入到對法、道德、倫理、政治等的綜合理解之中。因此，比如說在道德哲學中，個體之主觀的“內(nèi)在自由情境”這樣的出發(fā)點本身就是誤導的；黑格爾要求以所謂“倫理”(sittlichkeit)，即社會的義務或習俗來揚棄道德的主觀性?！爸腔叟c德行，在于生活合乎自己民族的倫常禮俗”⑦。在這個意義上，黑格爾把社會和政治把握為法哲學的實體性內(nèi)容的領域。如查爾斯·泰勒所說：“康德的道德理論停留在政治學邊緣，只劃定國家或個人不應逾越的若干界限。黑格爾則相反，只有在政治中，換言之，唯有在我們必須促進并維持的社會之設計中，道德才能獲得具體內(nèi)容?！雹嗪翢o疑問，黑格爾的社會現(xiàn)實概念對于馬克思的社會政治理論來說具有某種基本的定向作用，因為它有力地遏制了這個領域中的主觀主義和形式主義，從而能夠積極地引導著社會本身的現(xiàn)實內(nèi)容前來同我們照面。海德格爾曾評論說：馬克思在體會到異化的時候，是深入到歷史的本質(zhì)性一度中去了?！艾F(xiàn)今的哲學”完全不理解我們這個時代的兩重獨特的現(xiàn)實，即經(jīng)濟發(fā)展以及這種發(fā)展所需要的架構(gòu)；而馬克思主義懂得這雙重的現(xiàn)實⑨。

　　第二，對于馬克思社會政治哲學來說極為重要的是：黑格爾的國家機體概念，它要求把政治制度理解為國家機體。機體的概念首先意味著聯(lián)系的總和。恩格斯說：“黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心主義的，內(nèi)容是實在論的。法、經(jīng)濟、政治的全部領域連同道德都包括進去了?！雹獠粌H如此，機體的概念還要求把聯(lián)系的總和把握為差別的內(nèi)在發(fā)生，把握為這些差別的有生命的和有機的同一。“把政治國家看作機體，因而把權(quán)力的不同不再看作機械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，——這是前進了一大步”(11)。很明顯，這一大步是黑格爾法哲學的突出成就，它與社會現(xiàn)實的概念是內(nèi)在一致的。

　　黑格爾有關機體的概念同時就意味著社會政治哲學之關乎本質(zhì)的具體化綱領。在黑格爾那里，法是一個有機的整體或體系：抽象法是外在法，道德是主觀法，而倫理則是現(xiàn)實的法或法的現(xiàn)實——它命令我們使那已然存在者發(fā)生(bring about what already is)。就像抽象法必通過特定的道德和倫理狀況而實現(xiàn)其具體化一樣，政治制度是通過特定形式的家庭、市民社會和國家而實現(xiàn)其具體化的。在這樣的情況下，設想抽象法可以撇開一定的道德狀況和倫理現(xiàn)實，可以任意設定自身并具有無限的效力，乃是完全主觀的和無頭腦的想法。黑格爾曾多次指出，拿破侖想要把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人，其結(jié)果是一定要失敗的。因此，黑格爾以國家機體概念來定向的具體化意味著：“如果要先驗地給一個民族以一種國家制度，即使其內(nèi)容多少是合乎理性的，這種想法恰恰忽視了一個因素，這個因素使國家制度成為不僅僅是一個思想上的事物而已。所以每一個民族都有適合于它本身而屬于它的國家制度”(12)。這樣一種機體概念以及由之而來的具體化綱領，對于馬克思社會政治理論來說的重要性，可以從歷史唯物主義這一哲學基礎的本質(zhì)中，獲得最關全局和最關根本的闡明。

　　第三，必須提到的是黑格爾的歷史原則。它不僅全面地貫徹在法哲學中，而且事實上是黑格爾整個哲學的基本原則。這一原則與“現(xiàn)實”概念的關聯(lián)在于：實存并不無條件地是現(xiàn)實的?，F(xiàn)實性乃是在展開過程中表現(xiàn)自身的必然性。因此，在黑格爾那里，現(xiàn)實的問題乃以這樣一種面貌出現(xiàn)：“生成表現(xiàn)為存在的真理，過程表現(xiàn)為事物的真理。這就意味著，歷史發(fā)展的傾向構(gòu)成比經(jīng)驗事實更高的現(xiàn)實”(13)。這樣的歷史原則不僅要求把事物理解為融入過程的環(huán)節(jié)，而且要求把過程本身理解為批判的和否定的。正是在這個意義上，黑格爾《法哲學》的著名命題“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”，便轉(zhuǎn)化為《浮士德》中靡菲斯特斐勒司的說法：“凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”(14)。

　　這一歷史原則對于馬克思社會政治理論的哲學基礎來說，同樣可說是至關根本的。恩格斯指出，黑格爾是第一個想證明歷史中有一種發(fā)展和一種內(nèi)在聯(lián)系的人?！斑@個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個出發(fā)點”(15)。這里所謂的邏輯方法就是辯證方法。如果說，“歷史是辯證方法的自然的、唯一可能的生存因素”(16)，那么，辯證方法真正說來無非就是歷史原則的展開形式，或直接就是這一原則本身。這一點在“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”即《精神現(xiàn)象學》中最為清晰和充分地表現(xiàn)出來。因此，馬克思在對黑格爾法哲學進行批判之后，立即針對著《精神現(xiàn)象學》開展出“對黑格爾的辯證法和整個哲學批判”；而這一批判直接要求對黑格爾歷史原則進行改造。因為，黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史”(17)。

　　我們之所以在這里首先突出地撮要上述三個方面，是因為它們不僅構(gòu)成黑格爾法哲學最具價值的核心要件，而且作為這樣的要件在馬克思社會政治理論的哲學奠基過程中發(fā)揮著本質(zhì)重要的作用。不消說，這一奠基過程必然包含著對黑格爾法哲學乃至整個哲學的堅決清算；同樣不消說，唯有通過這種批判性清算，馬克思社會政治理論的哲學奠基才成為可能，從而上述要件在新基礎之上的復活也才成為可能。

　　二

　　馬克思對黑格爾法哲學的批判性分析，一開始是由費爾巴哈提供存在論立足點的。費爾巴哈人本學唯物主義對當時的馬克思產(chǎn)生了如此深刻的影響，以至于阿爾都塞都稱馬克思此刻是處于“費爾巴哈的總問題”之中了。問題首先是“私法和私人福利，即家庭和市民社會這兩個領域”對國家的關系問題。在馬克思看來，黑格爾是以下述方式來理解二者關系的：一方面，對家庭和市民社會來說，國家是“外在必然性”，即一種權(quán)力；由于這種權(quán)力，法律和利益都從屬于并依存于國家。另一方面，黑格爾談到了私法等對國家的內(nèi)在依存性，從而家庭和市民社會把國家作為自己的“內(nèi)在目的”來對待。于是，家庭和市民社會被看作國家的概念領域，即國家的有限性領域；國家把自己分為這些領域，以便從其理想性中形成“自為的無限的現(xiàn)實的精神”(18)。這樣一種立場意味著：把家庭和市民社會的本質(zhì)性歸諸政治國家，進而把政治國家的本質(zhì)性導回到精神(觀念)。

　　依循費爾巴哈的人本學唯物主義，馬克思批判地指證了黑格爾法哲學的“邏輯的、泛神論的神秘主義”。這種神秘主義的存在論是思辨唯心主義：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切都是顛倒的”(19)。因此，首要的任務就是從這種顛倒的理解中解脫出來?，F(xiàn)實的主體不是自我活動的觀念，而是家庭、市民社會。對于馬克思來說，這意味著兩個方面。第一，家庭(作為政治國家的自然基礎)和市民社會(作為政治國家的人為基礎)使自身成為國家；也就是說，國家是從作為家庭的成員和市民社會的成員而存在的這種群體中產(chǎn)生出來的。第二，必須糾正黑格爾的另一重顛倒，即家庭和市民社會被理解為由“現(xiàn)實的觀念”所產(chǎn)生：“把它們結(jié)合成國家的不是它們自己的生存過程，而是觀念的生存過程，是觀念使它們從它自身中分離出來。就是說，它們才是這種觀念的有限性。它們的存在歸功于另外的精神，而不歸功于它們自己的精神”(20)。這里所謂“另外的精神”，就是思辨唯心主義的絕對精神。

　　我們知道，黑格爾批判主觀意識或主觀思想，認定這一主觀的領域不具有自足的真理性，從而將客觀精神把握為主觀精神的真理。客觀精神的概念包括道德精神、民族精神以及整個法哲學，但這一概念之真正的哲學證明在于：客觀精神本身被黑格爾稱之為絕對精神的東西所超越。在這里所發(fā)生的整個神秘化使思辨唯心主義成為神正論。所以絕對精神被費爾巴哈指證為由黑格爾所復活的神學的已死的精神。馬克思和費爾巴哈步調(diào)一致地反對黑格爾哲學的“邏輯的、泛神論的神秘主義”。這種神秘主義意味著：正像整個世界的真理最終要被歸結(jié)到絕對精神一樣，現(xiàn)象中的全體事物歸根到底不過是絕對精神之自我活動和自相差別的種種“化身”。因此，在法哲學領域，由家庭、市民社會到國家的“過渡”(思辨推理)不是從家庭、市民社會的特殊本質(zhì)以及國家的特殊本質(zhì)引申出來，而是從所謂必然性和自由的普遍關系中引申出來，亦即完全屬于思辨邏輯所實現(xiàn)的那種從本質(zhì)領域到概念領域的過渡。于是泛神論的神秘主義同時成為思辨邏輯的神秘主義?！皣业母鞣N規(guī)定的實質(zhì)并不在于這些規(guī)定是國家的規(guī)定，而在于這些規(guī)定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學的形而上學的規(guī)定。真正注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。哲學的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定消散于抽象的思想”(21)。這意味著，國家制度之所以是合乎理性的，就在于它的各個環(huán)節(jié)都消融在抽象邏輯的環(huán)節(jié)中。

　　馬克思對黑格爾法哲學的這一批判，由于針對著思辨的思維(而不是一般的抽象思維)，所以同時產(chǎn)生出另一方面的重要后果，即對于思辨推理、綜合的合題的批判，特別是對于矛盾的對立面在更高概念中的“調(diào)和”的批判。盡管洛維特曾描述過黑格爾“年輕時代革命批判的道路”，但這里的問題顯然不止于對宗教和政治的一般態(tài)度，而是在更大程度上取決于完成了的思辨唯心主義的基本性質(zhì)。黑格爾的批判標準是思辨的調(diào)和，“與此相反，馬克思和基爾克果一直走到最極端，與現(xiàn)存的東西完全決裂”(22)。對于馬克思來說，這種決裂首先意味著洞穿和瓦解思辨唯心主義的非批判性?！斑@種非批判性，這種神秘主義，既構(gòu)成了現(xiàn)代國家制度(主要是等級制度)的一個謎，也構(gòu)成了黑格爾哲學、主要是他的法哲學和宗教哲學的奧秘”(23)。

　　思辨推理通過中介作用來展開和實現(xiàn)，因而表現(xiàn)為辯證的中介過程。中介過程中的“中項”往往既是前此概念的綜合，又是后此概念的極端。在馬克思看來，黑格爾思辨推理中的極端根本不是真正的極端，而中項不過是某種混合物。例如，作為中項的立法權(quán)，表現(xiàn)為兩個極端——王權(quán)原則和市民社會——的綜合，但這種綜合只不過是哲學上所謂經(jīng)驗單一性和經(jīng)驗普遍性、主語和謂語的“混合物”。在這種情況下，中介作用的實現(xiàn)乃是作為抽象概念的極端擺脫各自的偏執(zhí)性并在思辨的思維中相互交融?！昂诟駹柨偸前淹评砝斫鉃橹许棧斫鉃橐环N混合物?？梢哉f，在他關于理性推理的闡釋中，表現(xiàn)了他的體系的全部超驗性和神秘的二元論”(24)。因此，馬克思對黑格爾法哲學的批判進一步意味著：真正的極端不是對立的概念或概念中的對立，因而是根本不可能由所謂中項來混合的，它們尤其不可能通過思辨的推理來加以調(diào)和。

　　這一批判對于理解現(xiàn)代社會具有決定性意義。馬克思指出，黑格爾法哲學較為深刻的地方在于：他把市民社會和政治社會的分離把握為一種矛盾。也就是說，把這種分離看作是發(fā)展起來的對立以及揚棄自身的異化。但是黑格爾卻完全錯誤地滿足于只是在表面上——即僅僅通過思辨的中介作用——來解決矛盾，并把這種表面的解決當作事情的本質(zhì)(25)。在這里，問題的實質(zhì)是存在論上的：如果說，現(xiàn)代世界的本質(zhì)特征確實是市民社會和政治社會的分離，如果說，這樣的分離首先不是精神之自我區(qū)分或自我活動的產(chǎn)物，而是現(xiàn)代社會之現(xiàn)實關系的結(jié)果和實際表現(xiàn)，那么，揚棄這種不幸的分離(異化)就決不可能通過思辨的調(diào)和來實現(xiàn)。馬克思把黑格爾的這種調(diào)和稱為“遷就”，它在政治上不過意味著希望既有中世紀的等級制度、又有現(xiàn)代意義立法權(quán)的混合主義(26)。與此相反，對于馬克思來說，現(xiàn)代世界的分離和對立，是市民社會本身的內(nèi)部分裂和內(nèi)部矛盾的結(jié)果，特別是《黑格爾法哲學批判導言》所描述的第三等級的階級斗爭的結(jié)果；同樣，對于這種分離和對立的揚棄，根本不可能局限于現(xiàn)存世界本身的原理并通過思辨的和解來完成，他只能借重于無產(chǎn)階級這樣一種物質(zhì)力量，并通過這種物質(zhì)力量的斗爭開啟出新文明類型的可能性，亦即《論猶太人問題》特別予以闡說的“人類解放”的可能性。

　　由此可見，馬克思在對黑格爾法哲學的直接批判中，跨出了其社會政治理論之哲學奠基的重要一步，這一步概括起來說就是把法的關系和國家的形式歸結(jié)于它們的世俗基礎。這樣一來，馬克思所直接面對的就不是被思辨所神秘化了的社會現(xiàn)實，而是此岸世界之非神圣的社會現(xiàn)實，亦即作為物質(zhì)的生活關系之總和的市民社會。在馬克思看來，黑格爾的法哲學雖然具有廣泛的社會內(nèi)容，但這樣的內(nèi)容唯因其“分有”普遍的觀念才成為現(xiàn)實的。因此，“他不讓社會成為現(xiàn)實的決定性的東西，因為這需要一個現(xiàn)實的主體，而他只有一個抽象的主體，一種虛構(gòu)”(27)。另一方面，當費爾巴哈所理解的宗教的世俗基礎匆匆繞開了現(xiàn)實的社會，并僅僅被歸諸抽象的人的個體和“類”時，馬克思的任務乃是真正深入到這一社會現(xiàn)實中去。否則的話，仿照施達克的說法，政治對馬克思來說，也將是一個“通不過的區(qū)域”。

　　三

　　現(xiàn)在，對于馬克思社會政治理論的哲學奠基來說，至關重要的是牢牢地把握市民社會本身，是使對市民社會的解剖——即批判性分析——真正成為可能。如果說市民社會的本質(zhì)性不在思辨的法哲學關于國家的理念中，那么，對市民社會的解剖就應當從政治經(jīng)濟學中去尋求；因為政治經(jīng)濟學是地地道道的市民社會的科學——無論是其性質(zhì)還是內(nèi)容都是真正市民社會的。馬克思在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學，其突出的成果體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中。這部手稿表明：馬克思的研究一開始就是——并且事實上始終是——政治經(jīng)濟學批判；更加重要的是，這一政治經(jīng)濟學批判還同時喚起了對黑格爾辯證法和整個哲學的批判。這樣一種雙重批判對馬克思社會政治理論的哲學奠基來說，不僅是意義深遠的，而且是意味深長的。

　　馬克思社會政治理論的決定性基礎決不是一般的、作為知性科學的經(jīng)濟學，就像其社會歷史理論決不僅只訴諸所謂“經(jīng)濟本能”一樣。粗陋的和皮相的見解總以為在多大程度上放棄哲學并沉浸到經(jīng)濟學中，也就在多大程度上成就馬克思主義的學說。然而，馬克思社會政治理論的奠基確定無疑地表明，正像對政治經(jīng)濟學的批判不能不具有重要的哲學向度一樣，社會現(xiàn)實是唯賴歷史唯物主義的向度方始能夠真正通達的。因此，當馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中以異化勞動概念為核心而開展出他的政治經(jīng)濟學批判時，對黑格爾哲學的再度清算實際地構(gòu)成這一批判的原則高度。我們看到，前此的法哲學批判在這里被大大深化了。對黑格爾辯證法和整個哲學的批判圍繞著“意識的對象的克服”這一主題展開，而這一批判已開始立足于“對象性活動”的基礎之上。絕對者的自我活動意味著意識的對象無非是自我意識，或者說，對象不過是對象化的自我意識；而對象性本身被認為是人的異化了的、亦即與自我意識不相適應的本質(zhì)。因此，重新占有在異化規(guī)定內(nèi)的人的對象性本質(zhì)，不僅意味著揚棄異化，而且意味著揚棄對象性本身——在這種情形下，人被理解為非對象性的、唯靈論的存在物(28)。與此相反，現(xiàn)實的人乃是對象性的存在物。對象性的存在物對象地活動著，“因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動”(29)。

　　正是由于這樣一種批判，使得馬克思將黑格爾哲學的非批判性更加深入地歸結(jié)為它的存在論基礎。自我意識在自己的異化之中就是在自身之中——這既意味著作為思維的思維直接冒充為它自身的他物(感性、現(xiàn)實、生命)，又意味著黑格爾的虛假的實證主義和徒有其表的批判主義的根源。“理性在作為非理性的非理性中就是在自身。一個認識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活中過著自己的真正的人的生活”(30)。因此，黑格爾對國家、宗教等等的保守性適應，是與其哲學原則根本一致的。另一方面，也正是由于這樣一種批判——立足于“對象性活動”基礎之上的存在論批判，使得馬克思對黑格爾思辨辯證法、歷史原則以及社會現(xiàn)實概念等的全面改造與吸收真正成為可能。當費爾巴哈把否定之否定僅僅理解為哲學同自身的矛盾、理解為在否定神學之后又肯定神學的哲學時，馬克思則從中發(fā)現(xiàn)了黑格爾的偉大功績：他為歷史運動找到了一種哲學高度的表達，盡管還只是一種抽象的、邏輯的、思辨的表達(31)。不僅如此，正像“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”被把握為抽象的勞動的本質(zhì)(即抽象的人的自我產(chǎn)生過程)(32)一樣，馬克思把作為否定之否定的“揚棄”看作是以思辨方式揭示出來的現(xiàn)實的運動環(huán)節(jié)：“在現(xiàn)實中，私法、道德、家庭、市民社會、國家等等依然存在著，它們只是變成環(huán)節(jié)，變成人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相消融，互相產(chǎn)生等等。運動的環(huán)節(jié)”(33)。

　　由此可見，在直接對黑格爾法哲學進行批判之后，馬克思繼續(xù)開展出來的經(jīng)濟學—哲學批判，為其社會政治理論的哲學奠基做了更加廣泛和深入的準備。但是，這依然還只是準備而已。直到1845年的《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》，由于存在論上的徹底革命與歷史唯物主義的形成，馬克思社會政治理論才真正獲得了哲學上的全面奠基。就黑格爾法哲學與馬克思社會政治理論的關系主題而言，全部問題仍然是圍繞著“社會現(xiàn)實”這一樞軸展開的，我們可以從以下幾個方面來識別構(gòu)成馬克思社會政治理論之哲學基礎的要點。

　　首先，社會的現(xiàn)實被理解為感性的活動、物質(zhì)的生活過程。我們知道，黑格爾在法哲學中卓有成效地推翻了抽象主觀的出發(fā)點，并因而把社會領域的現(xiàn)實性置于客觀精神之中。然而，當他進一步把客觀精神的真理性歸結(jié)為絕對精神的自我活動時，就造成了整個法哲學體系不可遏制的神秘化。這種神秘化不僅在于把思想的客觀性理解為“事物的自身(an sich)”，而且在于把這種客觀性的根據(jù)把握為絕對者上帝。馬克思的存在論革命徹底摧毀了這種神秘化：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的?！庾R[das Bewusstsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewusste Sein]，而人們的存在就是它們的現(xiàn)實生活過程”(34)。作為真正的社會現(xiàn)實，人們的生活過程不僅是經(jīng)驗的實存，而且同時是本質(zhì)的東西，亦即以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系為基礎定向的生產(chǎn)方式的變動結(jié)構(gòu)。在這個意義上洛維特說得對：馬克思是根據(jù)現(xiàn)實實存的概念來確定自己的黑格爾批判的，而這一批判的結(jié)果是：“在馬克思那里社會的實存顯示給作為社會實踐的感性活動……”(35)。這意味著，社會現(xiàn)實的本質(zhì)性不再是被神秘化了的普遍者的決定力量，而是在物質(zhì)生活過程中具有支配力量的普遍者，即生產(chǎn)方式的變動結(jié)構(gòu)。

　　其次，法的關系、政治的關系、國家的形式等等，植根于社會的現(xiàn)實之中，也就是說，歸根到底植根于物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式之中。由于黑格爾把國家理解為市民社會的揚棄，所以與一般地設定抽象的原子個人作為政治哲學的開端截然不同，他是自覺地并且史無前例地使政治哲學或法哲學同實在的社會內(nèi)容本質(zhì)地勾連起來了。因此，黑格爾可以說是“社會政治哲學”的現(xiàn)代開創(chuàng)者。社會政治哲學的真正要義，并不像羅伯特·西蒙所說是由于人們很難在社會和政治之間劃出明確的界限(36)，而是起源于政治哲學在本質(zhì)的相關性上深入社會現(xiàn)實的必要性。但是，由于黑格爾把國家看成市民社會的真理，并且在哲學的根本上把法哲學的真理性思辨地置于邏輯學之中，所以社會內(nèi)容的一度最終不能不成為本身缺乏現(xiàn)實性的、晦暗的和陰影的領域。馬克思社會政治理論的哲學奠基徹底改變了這種狀況，因為正是在對黑格爾法哲學的批判進程中，馬克思開辟了一條把政治上層建筑的本質(zhì)性導回社會現(xiàn)實、并使社會現(xiàn)實立足于自身之上的哲學道路。只是由于這條道路，馬克思方始能夠把所有制(亦即對他人勞動的支配)置于分工和分配的基礎之上，把國家內(nèi)部各種形式的斗爭置于階級斗爭的基礎之上，把國家這種虛幻的共同體本身置于特殊利益和共同利益間現(xiàn)實矛盾的基礎之上(37)，一句話，把各種法的關系、權(quán)利的關系、國家的形式等等置于社會現(xiàn)實的基礎之上。

　　最后，一切關乎法和政治的事物在生產(chǎn)方式的變動結(jié)構(gòu)中取得其現(xiàn)實的歷史性，并在特定的社會現(xiàn)實中實現(xiàn)其全面的具體化。歷史性與具體化是黑格爾法哲學最重要并卓然優(yōu)越于其他政治哲學的本質(zhì)特征之一。但由于其思辨的神秘化，正像歷史的原則最終被歸結(jié)為精神的自我運動一樣，現(xiàn)實的具體化起源于精神的自相差別和自我規(guī)定。當馬克思的社會政治理論將法、權(quán)利、政治制度和國家形式等等的本質(zhì)徹底地引導到人們的物質(zhì)生活過程時，黑格爾法哲學的歷史性和具體化原理不是被取消，而是依真正的社會現(xiàn)實來獲得其基礎定向；也就是說，被決定性地拯救出來了。所以馬克思將其歷史觀表述為：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！?38)重要的是，這樣的歷史原則同時就是嚴格的具體化綱領，亦即依循社會現(xiàn)實本身之各個方面的獨特性來形成理解政治上層建筑和意識形態(tài)的全面的具體化。沒有什么比把馬克思的社會政治哲學當作抽象的原則并加以主觀的運用(外部反思)更荒謬、更缺乏思想的了。在這個意義上可以說，以社會現(xiàn)實來定向的歷史性和具體化構(gòu)成馬克思社會政治理論的生命線，正像它實際上表現(xiàn)為歷史唯物主義的“絕對命令”一樣。馬克思社會政治理論的哲學基礎就是歷史唯物主義，這一理論是通過歷史唯物主義而在哲學上獲得決定性奠基的。

　　注釋：

　?、佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第7頁。

　?、凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第8～9頁。

　?、勐寰S特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第195頁。

　?、軈⒁姾诟駹枴哆壿媽W》下卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第3～6、177～178頁。

　?、輩⒁娞├铡逗诟駹柵c現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第132頁。

　?、迏⒁娰み_默爾《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第113頁。

　?、吆诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第235頁。

　?、嗵├眨骸逗诟駹柵c現(xiàn)代社會》，第129頁。

　?、釁⒁姟逗５赂駹栠x集》上卷，孫周興選編，上海三聯(lián)書店1996年版，第383頁；《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。

　　⑩《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第236頁。

　　(11)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第15頁。

　　(12)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第291頁。

　　(13)盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1992年版，第268～269頁。

　　(14)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215～216頁。

　　(15)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第42頁。

　　(16)參見盧卡奇《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1995年版，第225頁。

　　(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第316頁。

　　(18)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第7～9頁。

　　(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第10頁。

　　(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第11頁。

　　(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第22頁。

　　(22)洛維特：《從黑格爾到尼采》，第233頁。

　　(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第104頁。

　　(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第105頁。

　　(25)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第94頁。

　　(26)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第119頁。

　　(27)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第151頁。

　　(28)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第321頁。

　　(29)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第324頁。

　　(30)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第328～329頁。

　　(31)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第315～316頁。

　　(32)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第319～320頁。

　　(33)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第329頁。

　　(34)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。

　　(35)洛維特：《從黑格爾到尼采》，第188頁。

　　(36)參見西蒙主編《社會政治哲學》，陳喜貴譯，中國人民大學出版社2009年版，第2頁。

　　(37)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第83～85頁。

　　(38)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。

     來源：中國社會科學網(wǎng)