由比喻的流變看中國(guó)傳統(tǒng)思維方式

　日期：2024-03-25   來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)-中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)

　　比喻，又稱譬喻，是人類思維中一種常見(jiàn)的說(shuō)理方法，它的特色在于通過(guò)某些人們已經(jīng)較為熟悉的事物去解釋另一些熟悉度較低或者更為復(fù)雜的事物，從而實(shí)現(xiàn)說(shuō)服、推理或者論證的效果和功能。古今中西的經(jīng)典中有大量精妙而富有寓意的比喻至今仍然膾炙人口，先哲們經(jīng)常在談玄論道的時(shí)候借用日常生活中的各種事物，如“水”“苗”“種子”和“鏡子”等，來(lái)更為生動(dòng)地講述道理。

　　比喻作為一種有效的思維方式

　　日常語(yǔ)言中和比喻扮演類似角色的還有諸如類比，以及比喻之下進(jìn)一步細(xì)分的隱喻和明喻等，在部分學(xué)者看來(lái)比喻也類似于一種修辭術(shù)。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的快速發(fā)展，為我們了解比喻在中西文化中的異同提供了新的思考。隨著喬治·萊考夫（George Lakoff）《我們賴以生存的隱喻》等著作的問(wèn)世，類比推理和隱喻的研究在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)界引起了高度關(guān)注。按照現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的分類方式，隱喻和明喻的區(qū)分在于是否有“像”“如”“類似”等詞語(yǔ)來(lái)勾連起比喻的兩端——本體與喻體。這在現(xiàn)代西方的文法中毫無(wú)問(wèn)題，因?yàn)椤坝髟~”會(huì)直截了當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)，而本體和喻體也一般較為明確。但在中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典中，古代漢語(yǔ)大量省略“喻詞”性質(zhì)的詞匯，使得隱喻和明喻的界限變得較為模糊，甚至本體和喻體兩者都不一定同時(shí)出現(xiàn)，形成一種特殊的借喻（metonymy）。出于簡(jiǎn)潔的考慮，我們一般以比喻或譬喻來(lái)進(jìn)行概括描述。

　　先秦典籍中，諸如“水喻”“苗喻”和各種鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)等動(dòng)植物的比喻俯拾皆是。除了一般意義的類比作用更好地幫助作者說(shuō)理之外，孔子更認(rèn)為“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語(yǔ)·雍也》），將“取譬”作為實(shí)踐仁道的方法。錢穆進(jìn)一步解釋我們?nèi)裟芫徒∽约喝粘Ｋ?jiàn)作為比喻，去體會(huì)推想他人心中之情，以己所欲，譬之他人，然后推己及人，就是仁的方向和方法。這種將比喻的使用與思想中的終極價(jià)值目標(biāo)相結(jié)合，可謂“文以載道”傳統(tǒng)之濫觴。

　　近年來(lái)，部分學(xué)者對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典中這類借天言事、借物言理的做法有諸多批評(píng)，認(rèn)為是一種“自然主義的謬誤”。但事實(shí)上，雖然古人的確習(xí)慣于從天道以及萬(wàn)物運(yùn)行之規(guī)律來(lái)探究人類自身生活的準(zhǔn)則，但并沒(méi)有輕易將自然之“是”與倫理之“應(yīng)當(dāng)”相混淆。他們實(shí)際上是以天道以及萬(wàn)物運(yùn)行之規(guī)律檢驗(yàn)于實(shí)際生活實(shí)踐當(dāng)中，自然之“是”只有在符合論者思維目的時(shí)才會(huì)被與倫理之“應(yīng)當(dāng)”相聯(lián)系起來(lái)，起到一種增強(qiáng)說(shuō)理效果的作用。

　　舉例而言，先秦文獻(xiàn)中以隨處可見(jiàn)的“水”來(lái)作比喻的例子很多，其中特別具有代表性的就是孟子和告子之間有關(guān)“水喻”的爭(zhēng)論。告子以水在打開(kāi)缺口之后將自由向東或向西流的比喻來(lái)試圖說(shuō)明人性可以為善，也可以為不善，而孟子則以水必然向下流來(lái)試圖說(shuō)明人性之善乃是一種定向之必然。表面上看，孟子和告子似乎都是以一種“自然主義”的進(jìn)路來(lái)對(duì)人性之善與不善進(jìn)行解讀，但他們二者的結(jié)論卻截然相反。這恰恰說(shuō)明，在先秦思想家那里，水作為喻體可以隨意根據(jù)作者的意圖進(jìn)行較為靈活的變換，喻體本身是為本體之人性論服務(wù)的，而并沒(méi)有一定的“自然”之“是”。

　　程朱理學(xué)對(duì)孟子“水喻”的修正與發(fā)展

　　無(wú)論是否落入“自然主義謬誤”的陷阱，就思維本身而言，孟子的“水喻”并非無(wú)懈可擊。告子本來(lái)完全可以用泉水和井水的例子來(lái)反駁孟子“水之就下”的概括，更不用說(shuō)以今天的現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)體系視之，在太空無(wú)重力狀態(tài)下無(wú)所謂上下東西的懸浮之水，已經(jīng)成為小學(xué)生都普遍熟知的基本常識(shí)。即使沒(méi)有現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，歷史上不少儒者也都從自身理解的儒學(xué)義理出發(fā)，對(duì)“水喻”有所批評(píng)和修正。其中一種較為典型的批評(píng)，如明代劉宗周認(rèn)為，孟子并未抓住告子論性在“第一義”形而上學(xué)層面的根本錯(cuò)誤，反而跳轉(zhuǎn)到具體道德實(shí)踐當(dāng)中“第二義”的四端發(fā)用處來(lái)講善，從而迷失了真正需要批判的目標(biāo)。

　　不同于徹底放棄有瑕疵的“水喻”，程顥在《明道論性章》中巧妙地將水喻的喻體由“上下之水”轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒鍧嶂蹦酥痢霸跛?，從而一方面延續(xù)了以水喻性的思維慣性，另一方面在思維高度上有了全新的突破。以清水來(lái)比喻人性之善，程顥用水在流動(dòng)的過(guò)程中夾雜染污來(lái)比喻人在現(xiàn)實(shí)生活中受到習(xí)氣等多方面的影響而導(dǎo)致善性受到遮蔽，繼而又以濁水通過(guò)沉淀可以變清來(lái)比喻人如果勤加修行，就能夠恢復(fù)到像“元初水”那樣的純?nèi)恢?。這點(diǎn)不僅對(duì)于孟子性善論來(lái)說(shuō)是一個(gè)重要的發(fā)展，也是對(duì)傳統(tǒng)“水喻”在思維模式上的一種突破，標(biāo)志著儒家思想家們對(duì)于“水喻”的喻體本身也有了不同于先秦對(duì)反思維的超越認(rèn)識(shí)。

　　朱熹對(duì)“水喻”的改造同樣也延續(xù)了程顥的方法，他在思維模式上沿用了以水喻性的思路，結(jié)合他自身的理論特質(zhì)則對(duì)水喻的喻體——清水進(jìn)行了進(jìn)一步改造，將純善的天命之性用清水來(lái)譬喻，而將善惡相混的氣質(zhì)之性譬喻為看上去和清水無(wú)差別、但本質(zhì)上有變化的鹽水。這一改法雖然看似在思維上延續(xù)了孟子的水喻，甚至直接以《明道論性說(shuō)》疏解《明道論性章》，繼承了程顥的“清水之喻”，但若細(xì)究下去，其思想實(shí)質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了變化。對(duì)此筆者之前相關(guān)研究有詳細(xì)論述，不再贅述。

　　比喻思維的形上化——以“鏡喻”為例

　　除了“水喻”之外，宋儒在心性論的論述中也大量使用了“苗喻”“種子喻”“鏡喻”等比喻來(lái)更為有力地表達(dá)自身觀點(diǎn)，尤其是二程和朱熹在答弟子問(wèn)時(shí)更頻繁得見(jiàn)。“水喻”“苗喻”等山川草木之喻，在思維上都可追溯到先秦時(shí)期，雖然側(cè)重上有所不同，如“水喻”強(qiáng)調(diào)性善，“苗喻”“種子喻”更強(qiáng)調(diào)四端的發(fā)用和后天道德教化的層面，但在思維方式上卻是大同小異。而這些比喻中真正在思維方式上有所差別的，尤其值得一提的，是宋代理學(xué)中對(duì)“鏡喻”的重視和相關(guān)解釋。

　　“鏡喻”本身最早在中國(guó)典籍中出現(xiàn)一般認(rèn)為是在《莊子·應(yīng)帝王》中，“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)確立了“鏡喻”和心性論的密切關(guān)系，但主要集中在道家典籍中，儒家對(duì)于“鏡喻”的重視更多要在漢代之后。宋代理學(xué)中“鏡喻”的出現(xiàn)頻率相當(dāng)高，朱熹提及“鏡喻”有幾十處之多，而從數(shù)量上和具體內(nèi)容上以及所涉具體文獻(xiàn)的思辨性而言甚至要超過(guò)“水喻”和“苗喻”。

　　從思想史的聯(lián)系來(lái)看，宋代理學(xué)對(duì)“鏡喻”的使用更為直接的淵源則是來(lái)自于佛學(xué)的影響，尤其是禪宗在《壇經(jīng)》中兩首流傳很廣的偈語(yǔ)詩(shī)，都將鏡與心相聯(lián)結(jié)來(lái)作比喻。神秀以“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！钡脑?shī)句來(lái)說(shuō)明佛家的修身工夫在于以日常不間斷的修行來(lái)保持清凈無(wú)礙的心體；而惠能則以“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”對(duì)此進(jìn)行了反駁，認(rèn)為日常修行工夫尚不是究竟法門(mén)，心體本身是自性清凈，任何外力附加都反而容易增加執(zhí)著。中國(guó)佛學(xué)歷史上自此開(kāi)始有南宗禪頓悟法門(mén)與北宗禪漸修法門(mén)之分別。

　　《壇經(jīng)》和禪宗在唐宋時(shí)期有著巨大影響力，也是理學(xué)高度重視和最為關(guān)注的思想對(duì)手之一。程朱理學(xué)在建構(gòu)有關(guān)心性本體工夫理論以回應(yīng)來(lái)自佛老的沖擊時(shí)，也經(jīng)常使用“鏡喻”來(lái)說(shuō)明自身的儒學(xué)立場(chǎng)。程頤認(rèn)為“圣人之心，如鏡，如止水”，此處同時(shí)出現(xiàn)了“水喻”和“鏡喻”，以靜止之水和鏡子的比喻來(lái)形容圣人之心不因日常之喜怒哀樂(lè)而受影響。無(wú)獨(dú)有偶，朱熹也同樣以“水喻”和“鏡喻”來(lái)說(shuō)明讀書(shū)定心的工夫，“今且要讀書(shū)，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物”？

　　聯(lián)系到“止水”和“鏡子”的比喻，最能代表程朱理學(xué)基本思想的比喻莫過(guò)于以“月映萬(wàn)川”來(lái)解釋“理一分殊”的核心理念?！按ā睘榛顒?dòng)之水，但它與“止水”一樣都發(fā)揮了鏡子的“映照”功能，使得較為抽象和相對(duì)超越的“理”能夠在程朱理學(xué)中落實(shí)在人間的千山萬(wàn)水和事事物物之中。雖然“月映萬(wàn)川”來(lái)自于華嚴(yán)宗的思想，但通過(guò)朱熹的解釋，借用到理解理學(xué)中太極與萬(wàn)物關(guān)系的核心問(wèn)題，進(jìn)而對(duì)太極之形上性、理之形上性有了具體的說(shuō)明。

　　對(duì)比于水之清濁、止水之盤(pán)與動(dòng)水之川而言，朱熹提及“鏡喻”時(shí)還有一個(gè)重要面向，就是以“光”“明”“光明”“通明”等“鏡子”的特性來(lái)說(shuō)明心性工夫的終極指向。朱熹在《格物補(bǔ)傳》中對(duì)于格物工夫到家之后豁然貫通境界的描述，也是以“而吾心之全體大用無(wú)不明矣”的明心之旨來(lái)進(jìn)行概括。在朱熹看來(lái)，致知是一種本心之知，就像一面鏡子，“本全體通明”，但日積月累之下逐漸模糊，因此需要磨鏡的工夫，“使四邊皆照見(jiàn)，其明無(wú)所不到”。格物致知的工夫正是在這種日常切磋琢磨，“今日格一物，明日又格一物”的工夫中得以體現(xiàn)，就像鏡子“因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺(jué)自光”。如果對(duì)比《壇經(jīng)》中神秀對(duì)“鏡喻”“時(shí)時(shí)勤拂拭”的修行法門(mén)，以及佛學(xué)本身對(duì)于“大光明境”的終極追求，我們不難看出其中內(nèi)在的、互構(gòu)的和彼此調(diào)適的聯(lián)系所在。

　　思維的創(chuàng)新往往建立在對(duì)傳統(tǒng)的重新思考上，“水喻”“鏡喻”等經(jīng)典比喻的變遷正是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不斷豐富自身內(nèi)涵的一個(gè)縮影。在這個(gè)過(guò)程中我們既看到了對(duì)于傳統(tǒng)的充分理解和尊重，也看到了“因時(shí)損益”的創(chuàng)新與發(fā)展。歸根到底，比喻作為一種有效的思維方式將長(zhǎng)期存在于我們的日常生活和學(xué)術(shù)討論之中，而理解和創(chuàng)新比喻本身所需要的對(duì)經(jīng)典的熟稔、對(duì)周邊日常事物“能近取譬”的高度敏感，以及將比喻與人類終極關(guān)懷“仁之方”相聯(lián)結(jié)的能力，可能是人工智能時(shí)代人類為數(shù)不多的核心競(jìng)爭(zhēng)力之一吧？

　　（作者系復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）