摘要：中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，首先必須在解決諸多具有基礎(chǔ)性意義的元問題上有新的見解和進步。強制闡釋作為一種闡釋方式，在各學(xué)科文本研究與理論建構(gòu)上，已有極為普遍的表現(xiàn)。偷換對象，變幻話語，借文本之名，闡本己之意，且將此意強加于文本，宣稱文本即為此意。如此闡釋方式，違反闡釋邏輯規(guī)則和闡釋倫理，其合法性當(dāng)受質(zhì)疑。闡釋是有對象的。對象是確定的。背離確定對象，闡釋的合法性即被消解。在心理學(xué)意義上，強制闡釋有其當(dāng)然發(fā)生的理由，但絕非意味著強制闡釋就是合理且不可克服的。就像謬誤難以避免,但并不意味著它就是合理且不可克服的一樣,更不意味著它就是真理。具有強大理論與邏輯力量的闡釋無須強制。闡釋是動機闡釋。堅持闡釋對象的確定性，堅持闡釋學(xué)意義上的整體性追求，對闡釋動機的盲目展開以有效的理性約束，是實現(xiàn)正當(dāng)及合理闡釋的根本之道。在文學(xué)領(lǐng)域以外，對由主觀動機發(fā)起的強制闡釋尤當(dāng)保持警惕。堅持從現(xiàn)象本身出發(fā)，堅持闡釋的整體性觀點，堅持闡釋的多重多向循環(huán)，是合理規(guī)范闡釋強制性的有效方式。

　　關(guān)鍵詞：闡釋；闡釋學(xué)；強制闡釋；心理學(xué)

　　作者：張江，中國社會科學(xué)院大學(xué)、中國社會科學(xué)院文學(xué)與闡釋學(xué)研究中心教授。

　　自2014年末，筆者提出“強制闡釋”概念并展開有關(guān)論述，至今已有六年。六年來，此問題引起學(xué)界廣泛關(guān)注，許多專家學(xué)者給予批評和指導(dǎo)，對“強制闡釋”的概念及表現(xiàn)，對相關(guān)學(xué)科特別是哲學(xué)、歷史學(xué)、文藝學(xué)的闡釋方式，以及有關(guān)闡釋學(xué)自身建構(gòu)的基本范式，作了廣泛深入的討論和批判。筆者本人亦深刻反思強制闡釋的原初提法與論證，辨識各方批評與質(zhì)疑，不斷調(diào)整、豐富其基本內(nèi)涵與證明，以期在多學(xué)科理論交叉與實踐的基礎(chǔ)上，對強制闡釋的缺陷與存在根基再作討論，并以此為線索，理清和表達在闡釋學(xué)基礎(chǔ)建構(gòu)方面的新的思考與進步。筆者認為，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，首要之舉是在解決諸多具有基礎(chǔ)性意義的元問題上有新的見解和進步。譬如，在闡釋實踐中，闡釋對象的確定性；闡釋期望與動機的發(fā)生作用及對闡釋結(jié)果的根本性約束；闡釋的整體性規(guī)范；強制闡釋的生成緣由及一般性推衍，都應(yīng)有新的認識。由此，再論強制闡釋。

　　一、對象的確定性 

　　強制闡釋的一個普遍表現(xiàn)是，偷換對象，變幻話語，借文本之名，闡本己之意，且將此意強加于文本，宣稱文本即為此意。如此闡釋，違反闡釋邏輯規(guī)則和闡釋倫理，其合法性當(dāng)受質(zhì)疑。筆者的態(tài)度是，闡釋是有對象的，對象是確定的，背離確定對象，闡釋的合法性立即消解。此即闡釋之為闡釋的邏輯前提。此前提非主觀任意規(guī)定，而為闡釋的本質(zhì)和機理所決定。何謂闡釋？在漢語言境遇下，所謂闡釋、詮釋、解釋，均為漢語語法規(guī)則定義的偏正詞組。偏者在“闡”“詮”“解”，正者乃為“釋”。詞組中心為釋，釋什么？釋對象，或曰對象之釋?！瓣U”“詮”“解”輔以說明，釋者以什么方式或方法去釋。筆者曾論述，“闡”“詮”“解”，在文字構(gòu)成及意會上，深刻表達了三者之間不同的目的論與方法論追索，表達了它們之間差別甚大的出發(fā)點和落腳點。此為中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)思想和實踐反復(fù)證明。但無論怎樣區(qū)別，其三者目標(biāo)皆集中于釋，以釋為中心，開展動作，達及目的，實踐“闡”“詮”“解”之過程。釋為何義？《說文》釆部：“釋，解也。從釆，取其分別物。”由此，釋與解互訓(xùn)，釋為解，解為釋，且共“取其分別物”以釋以解。何為物？物者，對象也，乃此釋之物。此釋釋此物，為此物之釋，離開或背棄此物，則無此釋。解為何義？《說文》角部：“解，判也。從刀判牛角?！逼淞x亦清晰，解，乃持刀分牛角，實在的對象之分，無牛不可言解，庖丁解牛是也。準(zhǔn)此可判定，釋，乃對象之釋，無論是解，是詮，是闡，必落腳于對象，“以對象之義、對象之理、對象之質(zhì)為對象，而闡，而詮，而解”。離開確定的對象，闡、詮、解皆失根據(jù)。有此基礎(chǔ)，我們可以論證闡釋對象的確定性意義。所謂闡釋對象，本當(dāng)兩重蘊含：其一，對象或?qū)ο蠡囊话阋饬x。對象是面對之象，是獨立于闡釋者之外的他物。唯有進入闡釋者視野，闡釋有了對象，闡釋才有展開和實現(xiàn)的可能。闡釋是對象的闡釋。其二，在合法性意義上，闡釋者與對象的關(guān)系是雙向的，互有義務(wù)與責(zé)任。對闡釋者而言，闡釋的對象是開放的，應(yīng)當(dāng)允許闡釋者任意闡釋；于對象而言，闡釋主體是有責(zé)任的，其責(zé)任就是，以此對象為標(biāo)的，闡釋其他有的意義，當(dāng)然是闡釋者自主感受和理解的他有的意義。離開確定對象，“王顧左右而言他”，無的而放矢，就背離闡釋者的責(zé)任。用伽達默爾的話說，就是“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’”。強制闡釋的偏誤與此關(guān)聯(lián)甚大。所謂“背離文本話語”，就是指闡釋離開確定對象，言說與對象無關(guān)的話語。此類闡釋，任意轉(zhuǎn)換對象，甚至消解對象，其言說均可照錄而無任何障礙。在闡釋學(xué)意義上，此類無確定對象之釋，已非釋之本義，不可稱釋。闡釋對象亦可分為兩類：一是，獨立于闡釋主體之外的自在之物，或為與主體意識毫無關(guān)聯(lián)的自然現(xiàn)象，或為與人的主體意識密切相關(guān)的精神現(xiàn)象，可稱之為外在對象。二是，闡釋主體自我，其心理，其意識，其反思，包括情感和意志，可稱為內(nèi)在對象。兩種對象本質(zhì)上完全不同，但對闡釋而言，皆為闡釋的對象。闡釋對象的存在，是客觀的、自然的，是闡釋借以生存并展開的可能基礎(chǔ)與條件。無論何種方式的闡釋，皆為確定對象之闡釋。強調(diào)闡釋的約束與規(guī)范，最基本的一點，是闡釋對象的確定。無確定對象，無闡釋可言。就文本的闡釋說，文本進入闡釋，闡釋得以展開，闡釋是對此文本的闡釋，而非對他文本的闡釋。離開對象文本，對此文本的闡釋非法。強制闡釋的經(jīng)常性偏差與失誤在于，背離確定對象，言說與對象無關(guān)的話語，由此及彼，幾無關(guān)聯(lián)，不過是借對象上手，顧左右而言他，完全失去對此對象闡釋的價值與意義。譬如，海德格爾對梵高名作《一雙鞋子》的闡釋。海德格爾的闡釋極具感染力，深刻而煽情。但是，他的闡釋脫離了對象，其闡釋的不是鞋子，而是自我，是自我的意念與思想。如此闡釋，完全無需梵高的鞋子，其他任意器具，皆可鋪陳渲染類似話語。遠的不說，有史料證明，梵高曾經(jīng)有七幅，甚至更多各類鞋子的畫作，2015年翻譯出版的《梵高傳》中，就收有梵高1887年的《一雙鞋子》。這雙鞋子表達了什么，觀者可以悟出什么，不在這里討論。我們的疑問是，可否將海德格爾關(guān)于那一雙鞋子的煽情闡釋，遷移至其他鞋子，作同樣的闡釋？如果可以，對梵高的其他作品，譬如靜物、女人、自畫像，是不是也可以作同樣的闡釋？很顯然，我們完全可以代他做到，任何有西方文藝理論訓(xùn)練者皆可做到。借任意對象，煽情地闡釋當(dāng)代西方各種各樣的理論，這是后現(xiàn)代闡釋方式的一般狡計，是當(dāng)代“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”最常見的手法。因為海德格爾不是闡釋鞋子，而是借鞋子闡釋自我，闡釋他存在主義的哲學(xué)，闡釋他獨有的深奧思想，且生成廣泛影響。所以我們同意，他對自我思想的闡釋是合法的。但是，他將對本己思想的闡釋強加于梵高的鞋子，并不是對鞋子本身的闡釋，對梵高和梵高的作品而言，海德格爾的闡釋非法。如此，我們可以說，海德格爾闡釋的鞋子不是梵高的鞋子，而是海德格爾自己思想的“鞋子”。把闡釋者的思想強制于對象，強制為對象所本來具有，或應(yīng)該具有，乃標(biāo)準(zhǔn)的強制闡釋。用強制闡釋的概念說，此闡釋背離了確定的文本話語；用一般闡釋學(xué)的規(guī)則說，背離了確定對象之本身。有評論提到，盡管后來的各種考證說明，那雙鞋子的本相根本不是“農(nóng)婦的鞋子”，根本不能證明作品可以表達海氏天、地、人、神的存在論思想，但海氏本人拒不認錯。其辯護者也說，本無須認錯。因為他是一種存在論闡釋，其目的既不是重復(fù)對象已有的東西，也不是重復(fù)創(chuàng)作者能夠說出的東西，而是要在對象之外，說出闡釋者的獨立思想，此闡釋與對象及對象制造者無關(guān)。這個辯護似乎很符合接受美學(xué)或讀者理論的一般道理，但在闡釋學(xué)的一般規(guī)則下，闡釋脫離了闡釋對象，將其遷移或默化為闡釋者自我，闡釋已由對確定對象的闡釋遷移為對闡釋者的自我闡釋。我們可以說，無論這個闡釋如何生動、深刻，闡釋者對此對象的闡釋非法。遷移了確定對象，并將一己之意強加于對象，應(yīng)該視為強制闡釋。

　　值得深思的是，無論他人如何辯護，海德格爾卻是另外的態(tài)度。海德格爾對自己背離對象的強制闡釋毫不諱言，既不需要也不領(lǐng)情他人的辯護。對此類闡釋的強制或強暴性質(zhì)，海德格爾欣然承認且不想悔改。對此，歷史有證。達沃斯的那場著名辯論及后來的著作，留下了極具說服力的證明。

　　1929年，達沃斯辯論的現(xiàn)場，當(dāng)時德國著名的康德專家、新康德主義代表人物恩斯特·卡西爾，與海德格爾就如何理解和闡釋康德，展開了針鋒相對的論辯。爭論的焦點在于康德是知識論還是存在論，康德的存在論根據(jù)何在，海德格爾是超越還是強暴了康德?？ㄎ鳡枌档碌年U釋是否正確或完滿，至今無法評論。但是，他認為康德哲學(xué)在直接源出的意義上并不涉及人的此在，或者說康德的哲學(xué)不是海德格爾的存在論，不是康德以后200年的海德格爾思想及其存在主義，我們對此取贊成態(tài)度。海德格爾從自我的期望與動機出發(fā)，對康德作出自己的闡釋，引申和闡發(fā)出自己的存在論思想以至康德同為存在論的根據(jù)，我們亦不反對。這是海德格爾作為闡釋主體的自由，也是康德文本無限開放的絕對表征。但是，在闡釋學(xué)意義上，我們不同意海德格爾將自己的存在論思想說成是康德的思想，不贊成認定康德的《純粹理性批判》在說存在論或存在主義的意義?？档率遣皇侨缈ㄎ鳡査袛嗟闹R論或其他，我們不敢評斷。但是，我們可以斷定的是，康德學(xué)說的主體絕非存在論的淵源，尤其不是海德格爾存在論的淵源。海德格爾的闡釋遷移了對象，由對康德的闡釋遷移為本己存在論的闡釋，失去了對康德本體思想闡釋的意義。

　　對這種闡釋觀和闡釋方法，海德格爾曾以存在論的名義，作過自己的辯護。其要點有三：

　　一是，何為闡釋。在海德格爾看來，闡釋不同于解釋或說明。所謂不同于解釋，是因為解釋固守于文本，只能給出文本明確說出的東西，而闡釋則要超越文本，透過已經(jīng)言明的東西，給出尚未言明的東西，給出文本生產(chǎn)者想說而不能再說的東西。海德格爾的原話是：

　　如果一種解釋（Interpretation）只是重新給出康德所明確說過的東西，那么，這解說從一開始就絕不是闡釋(Auslegung)，闡釋一直被賦予的任務(wù)在于：將康德在其奠基活動中所揭示的那些超出明確表述之外的東西，原本地加以展現(xiàn)。

　　二是，尚未言說和不能再說的東西如何給出。當(dāng)然就是要強力索取，這種強力索取，本身就是一種強制，就是要將闡釋者本己之意強加于文本和文本制造者，以文本和文本制造者的名義，說出闡釋者本己想說和要說的東西。海德格爾的原話是：

　　為了從詞語所說出的東西那里獲取它想要說的東西，任何的解釋都一定必然地要使用強制。

　　三是，如何強制。強制闡釋即是以闡釋者的前置立場和模式，對文本作符合論者意圖的闡釋。在海德格爾那里，所謂前置立場和模式，統(tǒng)稱為理念或理念的力量，而這種理念是由闡釋者本己掌握和自由發(fā)揮的。正是在這種理念的推動下，闡釋者可以放肆地擠入文本，去說文本沒有的東西。海德格爾的原話是：

　　強制不能是浮游無羈的任意，一定有某種在先照耀著的理念的力量，推動和導(dǎo)引著闡釋活動。唯有在這種理念的力量之下，一種解釋才可能敢于冒險放肆，將自己委身于一部作品中隱藏著的內(nèi)在激情，從而可以由此被置入未曾說出的東西，被擠迫進入未曾說出的東西的言說之中。

　　在這種闡釋中，海德格爾的先行理念是什么？既不是康德的知識論，亦非康德的形而上學(xué)，而是海德格爾的存在論。這個先行的存在論理念“表達了一種企圖，那種想為形而上學(xué)的一種奠基活動去源初性地真正獲得本質(zhì)性東西的企圖，也就是說，企圖幫助這一奠基活動，通過某種往返回復(fù)，返歸到它的本己的源初性的可能性之中去。”

　　對于這種闡釋，卡西爾提出了疑問。他說：

　　如果海德格爾所說的解釋要強迫作者說出某種他未曾說出的東西，而他之所以沒有說，是因為他沒能想到，那么，這樣的解釋難道不會淪為任意性嗎？

　　對于這種闡釋方式，卡西爾給予反駁，并作了定性批判：

　　在這里，海德格爾已不再作為評注者在說話，而是作為入侵者在說話，他仿佛是在運用武力入侵康德的思想體系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的問題。

　　他們各自的闡釋觀已經(jīng)很清楚了。但是，問題的核心不在這里。我們要討論的是，海德格爾本人，對闡釋的暴力，或者說對我們所定義的強制闡釋給予的坦誠認可。海德格爾說，如果回到形而上學(xué)的疑難，“我會立即承認，我的解釋是暴力性的和過度的”。20年以后，這部關(guān)于康德的書再版，海德格爾寫下“第二版序言”，對他曾經(jīng)的強制闡釋作了回應(yīng)：“我的闡釋的暴力不斷地引起不滿。人們對這一暴力的譴責(zé)完全可以在這部作品中找到很好的支持?！蓖瑫r，他也表白：“隨著時空的流遷，手頭的這部研究作品中的已造成的錯失和正在錯失之處，對于正行進在思的道路上的我而言，變得如此清晰，這也使得我拒絕，通過訂正式的增補、附錄以及后記，將本部作品變成一個東填西補的劣質(zhì)貨?！庇质墙^不改正！如他歷史上的多次知錯而不改一樣的堂皇。海德格爾錯在哪里？錯在“背離文本話語”。錯在背棄確定對象。本為對此物的闡釋，遷移為對他物的闡釋，并將對他物的闡釋強加于此物。以闡釋學(xué)的規(guī)則檢視，強制闡釋的根基性錯誤就在于此。

　　二、期望與動機 

　　“前置立場和模式”的合法性爭辯，是有關(guān)強制闡釋討論中比較集中的問題。此問題涉及闡釋的基準(zhǔn)條件，即闡釋的前結(jié)構(gòu)問題。關(guān)于前見，其隱蔽性、模糊性；關(guān)于立場，其主動性、自覺性，多方反復(fù)論爭。盡管各有辨析和證明，但從根本上講，仍停留于形而上的假設(shè)和推演上。特別是有關(guān)前置立場和模式的提法，各方皆以海德格爾的前有、前見、前把握的假說為是非標(biāo)準(zhǔn)，缺少令人信服的可靠證據(jù)。前見和前把握到底何謂，如何影響理解與闡釋，如何影響甚至決定闡釋的路徑與最終結(jié)果，在形而上的繁雜疑難中，很難得到確當(dāng)說明與論證。為此，我們轉(zhuǎn)換視角，以當(dāng)代心理學(xué)研究成果為據(jù)，重新認識前見與立場，給出有關(guān)前結(jié)構(gòu)的可靠的心理學(xué)證據(jù)。當(dāng)代心理學(xué)大規(guī)模的可重復(fù)試驗及結(jié)果分析，清晰而有力地證明了所謂前結(jié)構(gòu)中有關(guān)概念的不同意義，在闡釋過程中的實際作用及由此而產(chǎn)生的客觀結(jié)果。心理學(xué)的“期望”與“動機”，能夠清晰確當(dāng)?shù)卣f明前見與立場為何物，以及它們在實際闡釋過程中的作用與意義。

　?。ㄒ唬╆U釋期望

　　何謂期望（expect）？心理學(xué)認為，期望是一種可變化的心理狀態(tài)，是在有關(guān)經(jīng)驗或內(nèi)在需求的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對自己或他人的行為結(jié)果的預(yù)測性認識。因為自己和他人的行為結(jié)果是不確定的，所以期望者的期望滿足是，實際結(jié)果與心理期望一致。心理學(xué)證明，期望一旦形成，就會對期望者的認知行為自動發(fā)生影響，其主要標(biāo)志是，讓“我們看到我們期望看到的東西”。轉(zhuǎn)換為海德格爾的表達，即：作為一種未來或未知的可能性的預(yù)期，在認知和闡釋的意義上，期望可直接比擬為前見或先入之見。面對現(xiàn)象，意識主體生有一個它應(yīng)該如是的期望，模糊不清的可稱為預(yù)期，把握較大的可稱為預(yù)料；情緒較弱的可稱為希冀，情緒較強的可稱為渴望。從認知的意義上說，期望是意識主體對未來不確定結(jié)果的目標(biāo)刻畫。當(dāng)代心理學(xué)在諸多大規(guī)模實驗的基礎(chǔ)上，對期望及期望的認知作用給予試驗和研究，得出一些可以被重復(fù)和證明的重要結(jié)論。其核心要義是，因為我們只愿意看到我們期望和想看到的東西，其結(jié)果必然是，所有看到的東西，都是用來確認我們期望確認的東西。面對同樣的證據(jù)，意識主體前有之見，極深刻地影響和決定其判斷。面對相同的材料與證據(jù)，持有不同前見的人，可以得出完全不同的結(jié)論，證明自己的前見。這種現(xiàn)象普遍存在。就是號稱具有較高智商和科學(xué)態(tài)度的科學(xué)家，同樣會被自己的前有之見所控制，只看見或只尋找與自己期望一致的東西，忽視或否定自己不想或不愿看見的東西。不同前見的科學(xué)家，會以同樣的證據(jù)證明完全不同的觀點。對闡釋學(xué)而言，前見與期望的類同意義主要體現(xiàn)在這一點上。期望如何影響闡釋？要件有三：

　　其一，證實策略的應(yīng)用。在闡釋期望的左右下，闡釋主體不會平衡地搜尋對立各方的合理證據(jù)，而僅傾向于收集有利于期望滿足的單方面證據(jù)。心理學(xué)將這種片面的期望滿足方法，稱為“證實策略”。其具體操作方式是，一方面，“你會通過尋找（seeking）與假設(shè)相符的事例來檢驗假設(shè)”，而放棄和否定不利證據(jù)，以期證明自己。有心理學(xué)家斷定，“人們評估自己的假設(shè)時，無論是從記憶中搜索（searching）已經(jīng)存在的知識，還是從外部世界搜索與假設(shè)相關(guān)的新證據(jù)時，都是采用證實策略來驗證假設(shè)”。另一方面，“更重要的是，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)了證實他們的信念，滿足他們愿望的證據(jù)，他們一般就停止搜尋，但是當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)那些反對的證據(jù)，他們會繼續(xù)搜尋更多證據(jù)” 。毫無疑問，如此方法和策略，將嚴重誤導(dǎo)自證主體，使期望或假設(shè)得到令其滿足的證實。此類證實策略，不僅影響意識主體對當(dāng)下事件的判斷，而且將影響其記憶及記憶搜尋方式，進而影響主體對世界的認知方式。

　　其二，尋求虛假相關(guān)。為期望沖動所驅(qū)使，闡釋主體訴諸證實策略，尋找證據(jù)與期望的“虛假相關(guān)”，使期望得到滿足。社會心理學(xué)對虛假相關(guān)做了大量研究，通過諸多實驗證明虛假相關(guān)的存在及其危害。這些實驗證明，易得性共變關(guān)系、小概率的事件經(jīng)歷、預(yù)先存有的刻板印象，都會自動導(dǎo)致闡釋主體無意識地生產(chǎn)虛假相關(guān)。尤其是意識主體先天自證滿足的期望，將經(jīng)驗習(xí)得的知識移化為一種具體期望，操控主體自發(fā)啟動證實策略，在非相關(guān)的現(xiàn)象之間找到相關(guān)。更應(yīng)該引起注意的是，對于自然現(xiàn)象的研究，虛假相關(guān)終究可以被證實錯誤，起碼比較可能地被證偽，但對于精神現(xiàn)象的闡釋，包括社會事件的認知，虛假相關(guān)不可證實，亦難證偽。面對社會事件的認知，意識主體懷抱萬千不同的期望，對同一社會事件和情節(jié)構(gòu)建完全不同的理解，生產(chǎn)諸多荒謬絕倫的虛假相關(guān)，實現(xiàn)期望滿足。

　　其三，自我服務(wù)偏差。大量的心理學(xué)實驗表明，人的自我高估是規(guī)律性現(xiàn)象。從自尊的意義上講，絕大多數(shù)人對自我感覺必須良好。對某些人而言，對自我以及自我的某些方面的高估，可至令人難以接受的自戀狀態(tài)。古希臘神話中就有因自戀而死的人物，在現(xiàn)實生活中，因為自我形象的維護需求和提升沖動，一廂情愿地制造自我感覺良好的虛假滿足，可以歸納為基本的人性特征?！拔覀兂３１憩F(xiàn)出這樣一種奇怪的傾向：過分高估或低估他人會像我們一樣思考和行事的程度。在觀點方面，我們過高估計別人對我們觀點的贊成度以支持自己的立場?！敝T如一位詩人執(zhí)著地認為他的吟唱最好，一位批評家執(zhí)著地認定他對某文本的闡釋為最優(yōu)，更重要的是，他們會認為，其他的人，以至所有的人，會有同樣的認知。環(huán)顧當(dāng)今學(xué)術(shù)生活，此類現(xiàn)象無處不在。

　?。ǘ╆U釋動機

　　心理學(xué)意義上，“動機是執(zhí)著堅持確定方向和目標(biāo)展開行為的驅(qū)動力量。它既是生物性的，可生成于饑餓、性欲、自我保存的欲望，也是社會性的，可生成于取得成就、獲得認同、找到歸屬感的需求”。由此看，動機是意志性的，是一種內(nèi)在動力，同時具有激發(fā)和指向功能。所謂激發(fā)是指，它能夠啟動主體產(chǎn)生某種行為；所謂指向是指，它能夠?qū)訖C主體行為指向確定目標(biāo)。兩者相互疊加與滲透，驅(qū)使動機主體為達到目標(biāo)而執(zhí)著不休。與期望不同，動機是自覺的、有意識的。特別是在社會性意義下，為了取得成就和認同，自覺規(guī)劃動作與路徑，克服一切障礙達及既定目標(biāo)，動機行為是自覺的理性展開。在闡釋實踐上，闡釋動機的作用極為鮮明和強烈。闡釋者的自覺動機將自我的闡釋指向確定的目標(biāo)，采取特定的路線和模式達及目標(biāo)。動機一旦確立，闡釋行為將為動機所左右。由此，我們提出命題：闡釋是動機闡釋。類比于海德格爾的前結(jié)構(gòu)，動機與前把握（先行掌握）相似。海德格爾說：“無論如何，解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式（Begrifflichkeit）表示贊同。解釋奠基于一種先行掌握（Vorgriff）之中?！焙苊黠@，“決定好了對某種概念方式表示贊同”，是此類闡釋的全部動因。由此，它必將具有以下三個明顯的動作特征：

　　其一，確立指向性目標(biāo)?！爸赶蛐阅繕?biāo)（directional goal）是指達到某個特定結(jié)論的目標(biāo)。”動機決定了指向性目標(biāo)。指向性目標(biāo)的本質(zhì)特征是目標(biāo)前在。動機生成目標(biāo)。目標(biāo)前在于行動。目標(biāo)可以與行動對象無關(guān)。目標(biāo)要求者的全部行動，都是為了實現(xiàn)和達及目標(biāo)。為此，可以蔑視一切規(guī)則和約束，可以毀滅以至重塑對象，使無關(guān)對象成為目標(biāo)對象。在闡釋實踐中，強制闡釋對文本作符合論者意圖的闡釋，其“論者意圖”就是動機目標(biāo)，強制的闡釋行為就是實現(xiàn)目標(biāo)的手段。操作者秉持明顯的工具心態(tài)。與無具體目標(biāo)的期望相比，動機目標(biāo)的操作者，將全力關(guān)注實現(xiàn)目標(biāo)的思維和行動，并確定一些過程性的指向性目標(biāo)，以保證實現(xiàn)最終目標(biāo)。在此狀態(tài)下，對文本或現(xiàn)象的闡釋，已經(jīng)是目標(biāo)性闡釋，一切材料和證據(jù)都必須服從動機目標(biāo)，無所謂真假、是非、正確與錯誤可言。闡釋的目的只有一個，就是實現(xiàn)確定目標(biāo)。這是對所謂前置立場的最好說明。

　　其二，動機性推理。在認知上說，動機性推理運用兩種方式，生成有利于實現(xiàn)動機目標(biāo)的判斷。一是調(diào)動記憶，搜索有利于目標(biāo)判斷的材料，排斥不利材料，為實現(xiàn)動機目標(biāo)服務(wù)。為了實現(xiàn)對前置結(jié)論的論證，闡釋者從記憶中直接搜索那些支持這些結(jié)論的觀點和規(guī)則，運用現(xiàn)有的知識去建構(gòu)新的觀點和理論，從中找出動機決定的結(jié)論。二是選擇和運用有利于實現(xiàn)動機目標(biāo)的推理規(guī)則及方式。譬如，可以是小樣本的列舉，也可以是大樣本的歸納；可以是嚴密的邏輯的推導(dǎo)，也可以是無邏輯的聯(lián)想比擬。只要有利于目標(biāo)動機的實現(xiàn)，規(guī)則是任意的。三是直接顛覆規(guī)則，包括基本的邏輯規(guī)則。諸如，偷換概念和話題，以假設(shè)為根據(jù)，甚至以超驗想象證明自己。

　　其三，制造虛假相關(guān)。與期望和前見“尋找”相關(guān)不同，闡釋動機所確定的指向性目標(biāo)，驅(qū)使闡釋者“制造”虛假相關(guān)，即在對象與目標(biāo)之間，以其主觀故意，自覺地、進攻性地制造本無任何跡象的相關(guān)。在這一點上，期望與動機的差別是對立性差別。期望是在文本中尋找，被動等待和給予相關(guān)，是一種“有中生有”。動機是積極制造和生產(chǎn)相關(guān)，是一種“無中生有”。以女權(quán)主義的期望面對文本，期望者僅僅是想看到符合期望的女權(quán)主義因素，如果文本中包含此因素，期望者可以繼續(xù)面對，并得到滿足。如果沒有相關(guān)因素，期望者可以放棄此文本而轉(zhuǎn)向其他，不會強制文本以滿足期望。但以動機目標(biāo)面對文本，前在性目標(biāo)將左右闡釋，哪怕沒有絲毫相關(guān)因素，闡釋者也一定要把文本制造成女權(quán)主義的文本，以實現(xiàn)目標(biāo)滿足。指向性目標(biāo)的前在性，動機性推理的主觀故意，無中生有地創(chuàng)制相關(guān)，造成無邊際的誤讀和誤釋。

　　在闡釋學(xué)意義下，期望與動機的區(qū)別是本質(zhì)的，亦即前見與前把握的差別是本質(zhì)性的，對闡釋活動的影響不在一個數(shù)量級上——如海德格爾和伽達默爾那樣。期望或前見，溯其源頭，當(dāng)發(fā)生于意識主體關(guān)于此現(xiàn)象的自我圖式?？梢允浅灥闹庇X，也可以是模糊不清的向往。期望發(fā)生于確切認知之前，以類似前見的姿態(tài)對認知發(fā)生作用。在期望或前見的作用下，認知主體將自動墜入“看到我們期望和想要看到的”慣性，影響以至左右主體的認知目的與行為。期望是主觀的，但非主觀預(yù)設(shè)。期望無意識地發(fā)生作用，無須意識主體自覺激發(fā)和啟動。期望或?qū)φJ知結(jié)果無確定把握，認知主體希望認知的最終結(jié)果與期望或前見一致，但亦接受非一致，并由此可以轉(zhuǎn)向其他期望。在具體的認知過程中，期望和前見是一種不為闡釋主體所察覺的自我期許與等待，是未經(jīng)確定而希望確定的結(jié)果寄托。這種模糊的未確定的寄托，使期望有了轉(zhuǎn)移和變化的可能。同前見的構(gòu)成一樣，期望由意識主體全部經(jīng)驗與認知積累所結(jié)構(gòu)。微觀分析，遺傳因素、家庭背景、童年經(jīng)歷、學(xué)習(xí)與工作過程，特別是一些有別于他人而其獨有的創(chuàng)傷性經(jīng)歷，都深刻影響以至決定意識主體對未知現(xiàn)象的長遠期望。宏觀地看，文化社會背景、傳統(tǒng)風(fēng)俗與觀念、民族心理結(jié)構(gòu)與偏好、時代認知水平與倫理傾向，都在影響闡釋主體的即時期望。但是，所有這一切，都是隱蔽地、非意識地、自動地發(fā)生作用的。這就意味著，意識主體在認知事物的起始，不需要也不可能將以上的前見構(gòu)成內(nèi)容重復(fù)知覺一遍，然后進入認知，而是被這些深藏于意識深處的內(nèi)容所裹挾，自動激活認知，進入認知。所以，相對于自覺認知，心理期望也就是前見，是模糊的，非自覺的，無確定目的的。正因為如此，我們說期望或前見經(jīng)常不為意識主體所控制而自動發(fā)生作用。動機則不同。動機是全部闡釋的出發(fā)點和落腳點。闡釋尚未開始，闡釋者已預(yù)先作出結(jié)論，以堅定的指向性目標(biāo)為終點，將對象“作為”某物闡釋。倘若對象不是或沒有某物，闡釋者將強行意志于對象，使對象成為某物。動機和目標(biāo)為闡釋者所堅守，決定了闡釋的路線和手段。動機一旦生成，預(yù)期或預(yù)設(shè)就不是前見的盲目和下意識，而是自覺的籌劃、把握、上手。強制闡釋是一種動機闡釋，是海氏、伽氏所言的前設(shè)或前把握，不可與前見和期望混同。

　　我們回到海德格爾。他對梵高鞋子的闡釋，他對康德形而上學(xué)的疑難，不都是動機在先，確定指向性目標(biāo)，以動機性推理，制造虛假相關(guān)，也就是將對象作為某物籌劃和把握，以本己之念強制于對象，有效地闡釋自己而非對象嗎？

　　三、整體性意義 

　　強制闡釋的一個基礎(chǔ)性錯誤是，偏好部分，肢解整體，以碎片之黏合顛覆整體和代替整體，以主觀制造的虛假相關(guān)，證明或證實論者動機任意指定的目標(biāo)與結(jié)論。整體論的思想已有兩千年以上漫長過程的討論和闡述，作為普遍的真理性判斷，無所不在地發(fā)揮著指導(dǎo)性作用。在闡釋學(xué)歷史上，沒有人可以否認文本結(jié)構(gòu)的整體性及對文本闡釋的整體性。人們一致認同文本是整體的文本，文本的整體由各部分之和所結(jié)構(gòu)，大于或高于部分之和。闡釋學(xué)史上，不僅從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達默爾等所有人都強調(diào)并實踐著所謂闡釋的循環(huán)，堅持由整體理解部分，由部分理解整體的原則，也有當(dāng)代的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)，從經(jīng)驗意義的高度，更深入細微地研究和討論語言本身的整體性要義，對闡釋的整體性原則給予說明與論證。蒯因曾提出一種整體性經(jīng)驗理論。他認為：“具有經(jīng)驗意義的單位不是孤立的詞，也不是孤立的語句，而是語句的整個體系?！贝骶S森則認為：“如果我們想要確認因而解釋一個理論概念或其語言表達式所發(fā)揮的作用，我們就必須知道它如何與其他概念和語詞相聯(lián)系。這些關(guān)系一般說來是整體性的和概率性的?！庇纱丝梢?，在分析哲學(xué)的視野下，所謂整體與部分的關(guān)系，不是大而化之的部分與整體的一般循環(huán)，而是在更廣大的境遇下，把整體與部分的關(guān)系落點于詞匯、語句、文本，以及意義整體與真理考證的關(guān)系，實現(xiàn)一種我們所期望的完滿的闡釋，即對文本的整體性闡釋。應(yīng)該承認，在闡釋學(xué)意義上，所謂整體的概念已經(jīng)清晰，理論也相對完備，但在具體實踐中，整體與部分的關(guān)系依然是很難處理的問題。強制闡釋的常見特征，就是簡單捕捉文本中的個別因素，對文本作分裂式拆解，把部分當(dāng)作整體，以碎片替代全貌，將闡釋者意圖強加于文本。如此表現(xiàn)，除開闡釋者的主觀動機不論，在思維和認知上，對整體及整體與部分的關(guān)系幾無體會與把握，是強制闡釋普遍生成的要害。整體的存在不是感官直覺能簡單把握的，它需要整體性的經(jīng)驗、思維、視野，或集中表達，以整體優(yōu)先的理念為指導(dǎo)。如下三點應(yīng)該討論清楚。

　?。ㄒ唬┱w統(tǒng)轄部分

　　整體性是系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)性特征。在一個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，整體不等于各孤立要素的部分之和。部分特別是部分要素的特性和功能不能從其自身推導(dǎo)出來。整體的特性和功能由整體結(jié)構(gòu)和集合關(guān)系所決定，只有當(dāng)各要素按照一定的結(jié)構(gòu)和集合方式構(gòu)成整體時才能表現(xiàn)出來。在當(dāng)代心理學(xué)中，整體的觀點同樣是核心觀點。格式塔心理學(xué)的重要貢獻就是，指出人的心理現(xiàn)象是對事物的整體反映，而非簡單地取決于個別刺激物的總和。著名圖像《魯賓的花瓶》，充分證明“這些知覺是作為整體出現(xiàn)的，而非零碎的拼湊。這類圖形證明我們的知覺是主動的、活躍的并且有組織的。我們不僅僅是感官刺激的被接受者”。文本的組織與結(jié)構(gòu)同樣如此。整體的文本由語句組織而來，語句由語詞而來。任何語詞，都在整體的語境中發(fā)生作用，脫離其語境整體，任何詞語都將喪失意義。語義的多樣性，是語境變幻的結(jié)果，在整體語境的規(guī)約下，語詞的意義必然確定。否則，語言整體喪失其存在。獨立的詞語是為整體服務(wù)的。離開了整體，獨立的詞語失去其本意。海德格爾的詩歌闡釋極端地重視詩的整體意義。荷爾德林有一首名為《希臘》的詩，其中一句：“神穿著一件衣裳。他的容顏對認識遮蔽自身／并用藝術(shù)掩蓋眼瞼?！睂τ凇把鄄€”一詞，因為《希臘》一詩是草稿，其中有的詞語難以辨識，而對這個詞，有人識為“空氣”或“圖像”或“愛”。海德格爾卻認為，“根據(jù)原稿的筆跡和主題來看”，我們寧可把它讀作“眼瞼”，因為“荷爾德林指的是那種眼睛的眼瞼，這種眼睛的學(xué)校就是天空的藍色”。請注意，在這里，海德格爾依據(jù)的不僅是荷爾德林的“一貫”筆跡，而且是詩的“整體”主題，這個主題是與海德格爾存在主義整體思想一致的。由此，他可能深入地發(fā)揮下去，彰顯他藝術(shù)評論的整體意識?！坝谑蔷陀兴姆N聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運把整個無限的關(guān)系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不存在。它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據(jù)無限的關(guān)系而成為這個整體本身?！边@樣的例子還可以舉出許多。整體統(tǒng)轄部分，部分因整體而生成意義，在海德格爾的詩歌理論與批評文本中體現(xiàn)得淋漓盡致。

　　（二）對象整體是闡釋的最終目標(biāo)

　　闡釋對象總以其整體面貌呈現(xiàn)于我們面前。無論從何角度切入及以何種方法上手，其總的結(jié)果和目標(biāo)是闡釋現(xiàn)象總體。對同一現(xiàn)象，不同學(xué)科的研究認知當(dāng)然不同，但在闡釋學(xué)的意義上，不同的研究，最終將要匯聚到一點，即對現(xiàn)象的完整認知與闡釋。因此，認知最終是整體的認知。整體性闡釋，在認知路線與方法上，具有不同于傳統(tǒng)認識論的明顯特征。

　　其一，認知是整體的認知。心理學(xué)主張，人的心理和行為并非由個別刺激物的性質(zhì)及其總和決定，而是對事物整體的反映。研究心理的完整結(jié)構(gòu)，反對把意識分解成各元素的組合。韋特海默對錯覺的解釋實驗證明，面對現(xiàn)象“我們往往知覺的是整體，而不是部分的總和”。有心理學(xué)家用實驗檢驗人的心理化學(xué)反應(yīng)，證明了這些物質(zhì)反應(yīng)過程“可以讓人們把對別人的零散信息組合成為對別人個性特征的整體印象”。

　　其二，認知從整體起。與傳統(tǒng)的先分析、后綜合的思維方式不同，格式塔心理學(xué)所揭示的整體性的反應(yīng)程序是，先綜合、后分析，最后復(fù)歸更高階段上的新的綜合，即認知由整體起，完成于整體，分析只是把握整體的手段而已，認知不可以停留于分析。早期的構(gòu)造主義心理學(xué)認為，意識經(jīng)驗是各種簡單元素的群集。對此，格式塔心理學(xué)貶稱為“磚塊和灰泥心理學(xué)” 。這當(dāng)然是一種極而端之的諷刺，但是，人的認知從整體起步卻是不爭的事實。面對米開朗基羅的《大衛(wèi)》，人們首先辨識的是完整的人的形體，然后才是或可能是構(gòu)成完整形體的細節(jié)或部分。對文本的理解亦當(dāng)如此，通覽文本，把握整體，然后才有細節(jié)的分析與雕刻。在認識論的意義上說，分析是絕對必要的，分析是實現(xiàn)綜合的基礎(chǔ)。但現(xiàn)代心理學(xué)更主張“綜合指向性分析”（directed synthetic analysis），亦即通過綜合將事物的部分或條件聯(lián)系起來進行的分析，而不是將部分從整體中割裂出來，作生理解剖式的分析。

　　其三，部分疊加不是整體。對部分的認知是必要的。只有更深入細致地認知部分，認知各要素之間的關(guān)系，對整體的把握才是完整的把握。沒有對部分的準(zhǔn)確認知，對整體的認知就會是模糊與混沌的。但是，部分的認知不能代替整體認知，更不能把部分當(dāng)作整體，進而解構(gòu)整體，即所謂“生產(chǎn)”主體。盲人摸象的故事雖然直白，但認知意義上的整體性求索深刻而完美。盲人摸象抓住部分而代替全部，或生產(chǎn)了自己的全部，尚可理解。如果視力完備的我們，張開眼睛，面對現(xiàn)象整體，卻硬抓住某個部分，或某幾個部分，強制整體幻化為部分，如此理論與行為，可以稱為正確有效的理論與行為嗎？我們可以而且應(yīng)該認知部分，但不能停留于部分，更不能以部分代替整體。部分的認知，是為了認知整體，并在整體中更確當(dāng)?shù)卣J知部分，保證整體認知的自洽與完備。不可如盲人摸象般，以為部分就是整體，甚至把部分強加給整體，卻以為是創(chuàng)造的“生產(chǎn)性”闡釋。更進一步，不僅獨立部分不是整體，部分的簡單疊加也不是整體。整體所具有的特性和功能，是各組成要素在孤立狀態(tài)中所沒有的，個別要素也只能在整體的統(tǒng)攝下具備其獨特功能。特別是對復(fù)雜的精神現(xiàn)象的理解，譬如，經(jīng)典文本所以流傳于世，不是由一個或幾個獨立方向的考據(jù)、訓(xùn)詁，以至細碎為詞語的敘事分析，就可以實現(xiàn)的。部分的、零散的分析，不能自動生產(chǎn)整體認知，只有在零散的部分認知之上，自覺專注于部分與部分、部分與整體、整體與部分的相互作用，經(jīng)典才可能成為整體的經(jīng)典。

　?。ㄈ├斫獾难h(huán)是整體間的大循環(huán)

　　傳統(tǒng)的循環(huán)，主要是施萊爾馬赫所主張的文本內(nèi)部的循環(huán)，我們可以稱之為小循環(huán)。毫無疑問，此類循環(huán)也是從整體起始，落腳于整體的。在此循環(huán)過程中，整體與部分辯證互動，各自賦予對方以意義，最終獲得對文本整體的理解與闡釋。面對一個由諸多獨立詞語結(jié)構(gòu)的文本，理解的程序是，首先感知整體作品的完整意義，然后由章節(jié)、由段落、由語句、由詞匯而進一步把握整體。所以，帕爾默說：“讀者在閱讀一位偉大作家如克爾凱郭爾、尼采或者海德格爾時，起初會有其作品無法理解的體驗：困難在于獲取對該作家思想之整體方向的把握，缺少對這一點的把握，人們就不知道單一的論斷甚或整部作品在說些什么。有時，一個單句就澄清與勾畫了先前沒有和諧一致地融于意義整體的一切，這正是因為此一單句指明了作者所言說的‘整體的東西’。”但是，闡釋的循環(huán)不止于此。闡釋的循環(huán)在更大系統(tǒng)內(nèi)，由更多要素集合而成。其核心要素有三：歷史傳統(tǒng)、當(dāng)下語境、闡釋主體。盡管三者分別都可獨自成為整體，但集合起來，依然演化為大系統(tǒng)內(nèi)的部分，相互作用，無限循環(huán)。我們稱之為闡釋的大循環(huán)。三者在一個平面上構(gòu)成多向互動，沖撞、選擇、共融，建構(gòu)新的理解整體，高站位地投射于文本，在與文本的無限循環(huán)中，做出為闡釋共同體能夠一致接受的整體性闡釋，經(jīng)由公共理性的考驗和確證，鑄造新的經(jīng)典，進入人類知識體系。傳統(tǒng)、語境、闡釋主體，沒有哪一個因素可以獨立決定文本的整體意義。同樣，作者、文本、讀者，也沒有哪一個獨立因素具有確定文本意義的最終權(quán)力。只有通過各要素之間的整體循環(huán)，反復(fù)斗爭與和解，最終找到所謂共同視域，合理確當(dāng)?shù)年U釋才成為可能。闡釋的循環(huán)因此而完滿、積極，克服惡性循環(huán)的束縛，使整體的文本意義顯現(xiàn)于人。唯有如此，闡釋才最終成為歷史的、客觀的實際過程，而非主觀的任意想象和獨斷，以至為無規(guī)則約束的相對主義和虛無主義的臆想與強制。

　　我們強調(diào)文本制造者與闡釋制造者的循環(huán)，亦即文本與闡釋的循環(huán)，絕非放棄闡釋起點的辨知。作者是文本的生產(chǎn)者，文本是意義的承載者，開放的闡釋由此而出發(fā)，無論闡釋者的意義生產(chǎn)如何天高地廣，其出發(fā)點、起始點都在這里，否則無闡釋可言。當(dāng)然，是指無對此文本的闡釋可言。這是其一。其二，必須在邏輯上確定，闡釋者的生產(chǎn)，是闡釋者的主觀生產(chǎn)，其生產(chǎn)物是闡釋者的生產(chǎn)物，未必是而且經(jīng)常未必是文本的生產(chǎn)物，不必強加于文本。其三，與文本的自在性及文本意義的自在性相比，闡釋者的生產(chǎn)是第二位的。無論對此文本的再生產(chǎn)如何浩蕩無邊，后來的闡釋者依然要回到文本，以文本為本，在無數(shù)的再生產(chǎn)物中比較真假高低，作出新的理解與闡釋。莎士比亞被無數(shù)人再生產(chǎn)過，然而，留下的又有多少？后來的人們解讀莎士比亞，是在所謂再生產(chǎn)物中理解定位莎翁，還是以他的原始文本為本開始新的生產(chǎn)？闡釋是灰色的，莎翁永存。海德格爾對荷爾德林著名詩句“鳴響的鐘／為落雪覆蓋而走了調(diào)”的闡釋，包括對自己的闡釋，作如下說：

　　也許任何對這些詩歌的闡釋都脫不了是一場鐘上的降雪。無論是能做一種闡釋還是不能做這種闡釋，對這種闡釋來說始終有這樣的情形：為了讓詩歌中純粹的詩意創(chuàng)作物稍為明晰地透露出來，闡釋性的談?wù)搫荼乜偸侵щx破碎的。為詩意創(chuàng)作物的緣故，對詩歌的闡釋必然力求使自身成為多余的。任何解釋最后的但也最艱難的一個步驟乃在于：隨著它的闡釋而在詩歌的純粹顯露面前銷聲匿跡。

　　對此，無須作任何多余的闡釋。有關(guān)闡釋與文本的關(guān)系的觀點，闡釋是文本的闡釋，闡釋依靠文本，闡釋在文本的彰顯面前消解，海德格爾都講得很清楚了。

　　四、強制闡釋的一般性推衍 

　　我們提出強制闡釋問題，是從當(dāng)代西方文論及文本批評的普遍一般方式開始的。因為在文學(xué)批評實踐中，對文學(xué)文本的強制闡釋極為普遍，甚至為常態(tài)。但是，在更廣大的視域下，我們真切地體驗，作為一種闡釋方式或方法，強制闡釋在人文及社會科學(xué)其他領(lǐng)域，同樣普遍存在。在哲學(xué)領(lǐng)域，以哲學(xué)家自我立場強制闡釋經(jīng)典，譬如，我們前面言及的海德格爾對康德的存在論闡釋。在歷史學(xué)領(lǐng)域，強制闡釋歷史，似乎成為歷史闡釋的主流，譬如，在“一切歷史都是當(dāng)代史”的旗幟下，史學(xué)家以其強烈的主觀動機，對已有定論的歷史以顛覆性的反向闡釋。在經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)領(lǐng)域，從某種西方理論出發(fā)，強制闡釋他國的經(jīng)濟社會現(xiàn)象與實踐，以證明其理論正確。凡此種種，已充分表明，強制闡釋超越文學(xué)理論與文藝學(xué)范圍，以其一般性形態(tài)，普遍存在于人文與社會科學(xué)研究的各個領(lǐng)域。如此現(xiàn)象，在闡釋學(xué)意義上，應(yīng)該如何認知和評論？現(xiàn)象之下，有多種更復(fù)雜的原因，應(yīng)該認真分析。筆者以為，以下四點值得注意。

　　（一）心理本能是強制闡釋的本源動力

　　從闡釋的本質(zhì)看，按照心理學(xué)的分析，闡釋是闡釋主體的自我確證。闡釋主體長期經(jīng)驗及理性運思所構(gòu)建的自我圖式，穩(wěn)定地刻畫闡釋者自我。在確定語境下，闡釋者以自我圖式為模板，去感知、理解、認知一切現(xiàn)象，并努力保持和堅守自我認知與外部評價的一致。此為自我確證的要害。自我圖式一旦遭到攻擊或異議，自我將作出激烈反應(yīng)。自我確證的本能要求自我無間斷地證實自己，其沖動與期望永不休止。闡釋與自證是什么關(guān)系？海德格爾說：“通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會宣告出來。”在本體論意義上，此宣告是存在與此在向其他的存在或此在宣告它們的本真意義，以證明或證實存在與此在之在。作為闡釋者本己，其自證的心理欲望與沖動，迫使本己即此在不斷地通過闡釋證明本己，使本己之此在得以顯現(xiàn)并引起關(guān)注。自證是闡釋的唯一目的，或者說闡釋就是為了自證。自我確證是存在與此在所以闡釋的根本動力和手段。準(zhǔn)此，可以判定，因為心理是闡釋者精神存在的先天形式，是其全部認知與闡釋的真正起點，只有把闡釋落實于本己的心理及其呈現(xiàn)方式，落實于本己的自證企圖與行為，闡釋的存在論或本體論的意義，才有了可靠的存在根據(jù)。但是，所謂自我確證是有普遍傾向的：在一般情況下，“人們喜歡自我感覺良好，并盡量增大自我價值感”。心理學(xué)的一個基本術(shù)語“正向偏見”，即“人對自身的判斷并不完全正確，一般傾向是對自己的評價比實際更高一些”，就說明了這個現(xiàn)象。心理學(xué)還證明，認知主體一旦生產(chǎn)確定結(jié)論，信念堅定的人很難改變自己的想法。在闡釋實踐上，如此強大的心理動機和力量，決定了強制闡釋成為普遍的闡釋方式。特別是那些借助強大理論傳統(tǒng)和思潮的闡釋，其強制動機越加沖動與暴力，闡釋者在心理動機驅(qū)動下，自覺搬用各種離奇手法，迫使對象或文本服從其前置立場與結(jié)論，實現(xiàn)其心理滿足，就成為難以避免的必然。由此看去，強制闡釋不僅是闡釋方式或方法問題，更根本的是人的心理和心理驅(qū)動問題，這種驅(qū)動經(jīng)常處于非理性狀態(tài)，甚至為自我實現(xiàn)和提升的潛意識的沖動所左右，陷入無止境的強制循環(huán)，不問結(jié)果如何，無真假對錯可言。為什么會有“一千個讀者，一千個哈姆雷特”的現(xiàn)象？請設(shè)想，如果這一千個讀者都是職業(yè)批評家或理論家，此類人的正向偏見的程度遠高于常人，以闡釋和強制闡釋自我確證本己對文本的判斷與認知，循環(huán)往復(fù)地生產(chǎn)意義，更重要的是生產(chǎn)本己，這是此在得以此在，闡釋得以無窮的動力。強制闡釋在所有領(lǐng)域都表現(xiàn)突出，甚至無處不在，道理就在于此。

　?。ǘ┚窨茖W(xué)與自然科學(xué)認知方式的差別，為強制闡釋提供可能

　　在19世紀末至20世紀初的一個時期里，以“科學(xué)方法大辯論”為標(biāo)志，諸多哲學(xué)學(xué)派及一大批代表人物，對忽視自然科學(xué)與精神科學(xué)之間的差異，以自然科學(xué)方法進行精神科學(xué)研究的落后狀態(tài)，給予強烈批判。有兩個重要人物應(yīng)該提起。一個是弗萊堡學(xué)派的核心人物李凱爾特，另一個是被稱為現(xiàn)代闡釋學(xué)之父的狄爾泰。李凱爾特繼承其導(dǎo)師文德爾班的價值論哲學(xué)，將精神科學(xué)的研究重點轉(zhuǎn)換為價值研究，區(qū)別于自然科學(xué)的事實研究。由此，對精神現(xiàn)象的認知，完全以人的主觀意志所決定，由獨立的個體認知確定“是”與“應(yīng)該”，而無真相和真理可言。所謂自然科學(xué)研究的客觀性、確定性被徹底瓦解，一切判斷和結(jié)論，失去可能的一致性與衡量標(biāo)準(zhǔn)。特別是在歷史事實認知與價值判斷上，徹底轉(zhuǎn)向相對主義進而為虛無主義。同時期的狄爾泰，從生命哲學(xué)的立場，考察精神科學(xué)與自然科學(xué)的差別。在他看來，精神科學(xué)必須立足于人的內(nèi)在經(jīng)驗，必須以對生命的體驗和理解為基點，展開對精神現(xiàn)象的認知和闡釋，以此區(qū)別于用邏輯和實證方法對自然客觀現(xiàn)象的說明。由此，狄爾泰宣稱：“我們說明自然，我們理解精神”（we explain nature，we understand psychic life）。用現(xiàn)在的眼光看，狄爾泰如此區(qū)別的核心是什么？我們認為，在闡釋學(xué)的意義上，歸根到底是一個確定性問題。自然現(xiàn)象的研究，其結(jié)論是可重復(fù)、可驗證的。個別的認知可上升為普遍真理，獨立個體的經(jīng)驗可歸化為一般經(jīng)驗。精神現(xiàn)象的研究則完全相反，其結(jié)論不可重復(fù)、不可驗證，個別體驗與認知不可以且不應(yīng)該上升為普遍真理，獨立個體的體驗不可歸化且不應(yīng)該歸化為一般體驗，甚至可以認定，就不存在所謂一般性體驗。一千個讀者有比一千個更多的哈姆雷特，各種體驗之間不可通約或不可公度。因此，對精神現(xiàn)象的認知絕無確定性可言。精神科學(xué)知識的非確定性由此而為鐵律。這些被后現(xiàn)代各種主義捧到極端的提法，為強制闡釋的泛化提供了借口。再看海德格爾對梵高鞋子的闡釋。我們可以想象，一個陰晦不明的暗夜，他獨立于梵高的作品面前，凝視著那雙本無意味的鞋子，心中跳躍著同樣晦暗不明的存在論念想，天空和大地、人和神，交錯變幻，起伏搖曳，集中投射于作品，梵高創(chuàng)造的感性、生動的藝術(shù)珍品成為他抽象晦澀的哲學(xué)象征。對他而言，可重復(fù)嗎？對他人而言，可通約嗎？不可證實，亦不可證偽。更重要的是，無須證實，也無須證偽，海德格爾自說自話足矣。此類闡釋對梵高，對他人了無意義。因此，隨意而粗暴的強制，廣泛成為闡釋者顯露和張揚本己，制造理論和意義的一般手段，只是見怪不怪而已。重要的還是確定性問題。梵高的作品意義無確定性解索，但同樣的是，海德格爾的思想亦無確定性的理解可言。因為他的如此闡釋充分證明，任何對象都可以成為他理論的證明，他的理論可任意貫注于任何對象。確定性的目標(biāo)及其追求，被海德格爾放棄，當(dāng)然，他也同時放棄了確定的自我。

　?。ㄈ┖蟋F(xiàn)代的理論生成方式，使強制闡釋大行其道

　　就文學(xué)理論而言，從19世紀末到20世紀中期，其發(fā)展路徑大致經(jīng)過了三個歷史階段，從“作者中心”到“文本中心”再到“讀者中心”。在此三個歷史階段中，分化和衍生出諸多優(yōu)長明顯的重要理論和學(xué)派，彼此之間相互否定和替代，各領(lǐng)風(fēng)騷，輪番占據(jù)主導(dǎo)地位。但是，20世紀60年代以后，以解構(gòu)主義的興起為標(biāo)志，當(dāng)代西方文論的基本格局發(fā)生深刻變化，總體放棄了以作者—文本—讀者為中心的追索，走上了一條理論至上道路，開啟了以理論為中心的時代。其基本標(biāo)志是:理論而非實踐，是全部學(xué)術(shù)的出發(fā)點和生長點，理論生產(chǎn)理論，理論宰制實踐，理論成為檢驗實踐的標(biāo)準(zhǔn)，實踐為理論作注。在文本闡釋上，理論背離文本，強制決定文本意義，消解和重置文本證明理論。短短百年，西方文藝理論的中心話題多次轉(zhuǎn)移變幻，從沒有文學(xué)的庸俗社會學(xué)到?jīng)]有文學(xué)的文學(xué)理論，為強制闡釋提供了巨大空間和動力，以致無限膨脹，匯成理論生產(chǎn)理論、理論至高無上的洶涌潮流，左右了當(dāng)代人文與社會科學(xué)研究的基本走向。既然理論生產(chǎn)實踐，而非實踐生產(chǎn)理論；文本基于闡釋，而非闡釋基于文本，理論在實踐與文本面前當(dāng)然無所顧忌，理論持有者可以任意宰割實踐，以理論為目的和標(biāo)準(zhǔn)，肆無忌憚地修正以至篡改文本，強制文本為理論服務(wù)。理論如何駕馭文本？如果理論立場和動機與文本整體一致，闡釋自然無所謂障礙。如果理論與文本相左，甚至相背，闡釋者為達及其指向性目標(biāo)，只能強制闡釋，如海德格爾強制闡釋康德和梵高的方式?？杀氖?，在實踐和文本，尤其是在經(jīng)典文本面前，理論總是軟弱的，特別是在理論生成初期，軟弱的理論總是要借助經(jīng)典光大自己，恫嚇?biāo)耍挚苟ㄒ?，?jīng)典因此而成為強制闡釋的經(jīng)常性對象，強制闡釋也因此而無限壯大了自己。經(jīng)典是經(jīng)過歷史檢驗的真理性認知和價值載體，具有強大的號召力和示范性意義。強制闡釋綁架經(jīng)典，用經(jīng)典打扮和包裝自己，使人真假莫辨。最為典型的是20世紀60年代勃然興起的接受美學(xué)和讀者理論，為強制闡釋制造了看似合理的理論根據(jù)。其總體傾向就是，讀者是文本意義的最終決定者，讀者可以對文本作符合本己感受或意圖的任意理解和闡釋，讀者獨立生產(chǎn)文本之意義。如此，闡釋主體可以無視一切規(guī)則和約束，對既定文本作無限不同的闡釋與強制闡釋，成為文學(xué)闡釋的最高境界和普遍追求。對此，伊格爾頓曾經(jīng)發(fā)出批評：“作品在一定程度上決定著讀者對它的反應(yīng)，不然批評就會陷入全面的無主狀態(tài)?！痘臎錾角f》就會僅僅成為讀者們所拿出來的成千上萬個不同的、經(jīng)常相互抵觸的解讀，而‘作品自身’卻會作為某種神秘的未知數(shù)而失落。如果文學(xué)作品不是一個包含某些不定因素的確定結(jié)構(gòu)，如果文學(xué)作品中的每種東西都不確定，都有賴于讀者所選擇的建構(gòu)作品的方法，那又會發(fā)生什么呢？在什么意義上我們才能說我們是在解釋‘同一部’作品呢？”

　?。ㄋ模┪膶W(xué)闡釋與其他人文社會科學(xué)學(xué)科的闡釋相混淆，使強制闡釋的普遍化愈演愈烈

　　區(qū)別文學(xué)闡釋與其他學(xué)科的闡釋，是合理約束闡釋尤其是文學(xué)以外的其他學(xué)科的闡釋，使其步入正當(dāng)軌道的根本之點。我們必須厘清，文學(xué)不同于其他人文科學(xué)以至更多的社會科學(xué)門類。后現(xiàn)代理論中，文學(xué)已墮入沒有文學(xué)的文學(xué)迷霧之中。但無論怎樣玄妙高超，文學(xué)的獨特形式，包括其表達方式與敘事策略，依然是文學(xué)所以是文學(xué)的承載之道。如果比較大類地區(qū)別兩種表達或言語方式，我們認為，文學(xué)是非認知的，其價值在于制造歧義；文學(xué)的感知在體驗，最終尋求的是共鳴；其他門類，包括歷史和哲學(xué)是認知的，其價值在于消解歧義，其感知方式是理解，最終尋求的是共識。就文、史、哲而言，文學(xué)可以不言說真理，對現(xiàn)象的描述和展開是多種的文學(xué)手法，隱喻的，意象的，扭曲的，折射的，且有意識地生產(chǎn)歧義，迫使受眾獲得多重感知和體驗，在各自的獨特語境中，與文本、作者及讀者之間產(chǎn)生共鳴，實現(xiàn)文學(xué)生產(chǎn)和存在的意義。歷史和哲學(xué)則不同。歷史要發(fā)現(xiàn)和言說真相，哲學(xué)要發(fā)現(xiàn)和言說真理。對于真相和真理的理解和闡釋必須是確定的，以克服和消解歧義。否則，全無人類的理性進步與知識演進。追求和保證除文學(xué)外其他各學(xué)科認知的確定性，是一切主義都必須遵守的根本規(guī)則。包括強烈主張文本無確定意義，文本意義由闡釋者獨立生產(chǎn)和賦予的解構(gòu)主義，也不接受和允許他人誤讀和曲解解構(gòu)主義的確切意義，誤讀和曲解解構(gòu)主義思想家本人言語和思想的確切意義。孔帕尼翁就不無諷刺地記載過：“還有那些理論家們，按捺不住地要去糾正對方對自己原意的誤解，比如說德里達就曾這樣回答瑟爾（Searle）：‘這不是我要表達的意思?！闭垎?，解構(gòu)主義有確切的不可解構(gòu)的意思嗎，難道不可以任讀者任意理解與建構(gòu)？德里達的意思有意思嗎？歷史上的相對主義與虛無主義，總是將文學(xué)與歷史混為一體，并將文學(xué)與審美感知和體驗上升為對一切對象的認知和把握，用詩歌代替歷史、哲學(xué)，用狂迷的文學(xué)與藝術(shù)體驗及教化擠壓理性的歷史與哲學(xué)認知，將對可能無所邊際的文學(xué)闡釋推廣到歷史和哲學(xué)領(lǐng)域，使強制闡釋成為普遍的、一般性的闡釋方式，制造了當(dāng)今后現(xiàn)代主義無法自拔的混亂與虛無的困境。此類惡習(xí)，在歷史領(lǐng)域似乎尤甚。羅素就有“歷史作為一種藝術(shù)”的著名演講。他在堅持“歷史學(xué)家不應(yīng)該歪曲事實”的前提下，贊成歷史敘事的“文學(xué)技巧”，雖然諸多論述經(jīng)常引起他人誤解，以為他主張歷史就是藝術(shù)，但總的講，他還是承認歷史事實和科學(xué)的歷史方法的。而其他一些歷史學(xué)家卻走得更遠，直接鼓吹文學(xué)的方法，比如直覺、想象、移情，以詩為史，以詩說史，將本應(yīng)是科學(xué)的歷史闡釋混淆于浪漫的文學(xué)闡釋。“歷史方法論和認識論的中心問題在于，客觀地認識過去只能靠學(xué)者的主觀經(jīng)驗才可能獲得?！薄霸诶碚撋?，大多數(shù)歷史學(xué)家接受唯心主義的立場，將歷史學(xué)與科學(xué)嚴格地加以區(qū)別，強調(diào)直覺（Erlebnis）是歷史學(xué)家處理歷史的最終手段?！庇纱?，主觀經(jīng)驗、直覺、想象、移情、趣味，諸如此類文學(xué)而非歷史的方法，成為歷史敘事的基本方法，文學(xué)的強制闡釋不可避免地成為歷史的強制闡釋。因此，強制闡釋的一般性擴張和廣大，成為人文與社會科學(xué)的普遍闡釋方式，就不難理解了。但是，必須明了的是，文學(xué)的闡釋目的是求得共鳴，有共鳴即可，無真假對錯可言，不可證實，亦難證偽，極而言之，也無須證實與證偽，共鳴而已。歷史和其他學(xué)科的研究卻大為不同。歷史終究是要被證實，或者是需要證實的，所謂“信史”是也。在可靠的史料和證據(jù)面前，一切想象、移情、直覺，都將灰飛煙滅。經(jīng)過證實的歷史，才可能是人類知識譜系中的知識性財富，世代傳播下去。在歷史與哲學(xué)領(lǐng)域，強制闡釋終非正道。

　　結(jié)論 

　　在心理學(xué)意義上，強制闡釋有其當(dāng)然發(fā)生的理由，但絕非意味著它就是合理且不可克服的。就像謬誤難以避免，但并不意味著它就是合理且不可克服的一樣，更不意味著它就是真理。后現(xiàn)代主義的興起，特別是相對主義與虛無主義的惡性膨脹，為強制闡釋的擴張?zhí)峁┝藱C會。強制闡釋的一般技藝，不僅在文學(xué)理論和批評領(lǐng)域盛行，而且在人文及社會科學(xué)其他學(xué)科，特別是在歷史研究中，以海登·懷特為代表的歷史虛無論的登場，強制闡釋已經(jīng)成為歷史闡釋及其他各學(xué)科理論生產(chǎn)的普遍技藝，似乎不可抵擋。但是，強制闡釋無論怎樣盛行，其本體論的空洞，即淪陷于形而上的空洞思辨；其方法論的謬誤，即放棄對現(xiàn)象本身的關(guān)注；其邏輯上的混亂，即因顛覆正當(dāng)認知規(guī)則而自相矛盾和自我否定，在闡釋實踐中屢屢碰壁。闡釋是自我確證。闡釋是動機闡釋。但是，闡釋并不因此而必須強制。闡釋是理性行為。理性的闡釋，應(yīng)該對闡釋沖動中的非理性因素有所警惕并自覺加以理性規(guī)約。正當(dāng)合法的闡釋，堅持對自證與動機以理性反思，不為盲目的自證與動機所驅(qū)使，堅持從確定的對象本身出發(fā)，堅持闡釋學(xué)意義上的整體性追求，堅持闡釋主體與現(xiàn)實語境及歷史傳統(tǒng)的多重多向交叉循環(huán)，少一點理論放縱，多一點田野入微，少一點心理沖動，多一點知性反思，服從事實，服從真相，服從規(guī)則約束，賦予闡釋以更純正的闡釋力量。