黃俊杰：論東亞儒家經(jīng)典性之移動(dòng)與經(jīng)典詮釋典范的轉(zhuǎn)移
日期：2020-03-17 來(lái)源：深圳社會(huì)科學(xué)
論東亞儒家經(jīng)典性之移動(dòng)
與經(jīng)典詮釋典范的轉(zhuǎn)移
黃俊杰
[摘要]本文探討東亞儒家傳統(tǒng)中的“經(jīng)典性”，并分析儒家經(jīng)典詮釋典范之協(xié)商、轉(zhuǎn)移、理論基礎(chǔ)及其詮釋策略。本文首先指出儒家傳統(tǒng)所見(jiàn)的兩種類(lèi)型的“經(jīng)典性”：“歷史的經(jīng)典性”與“文化的經(jīng)典性”，并指出兩種“經(jīng)典性”均有其互相滲透性與可實(shí)踐性。本文接著分析東亞儒家經(jīng)典詮釋史所見(jiàn)的兩次典范大轉(zhuǎn)移：第一次是從先秦、漢唐時(shí)代的“聲訓(xùn)”典范，向南宋陳淳以降的“字義”典范的轉(zhuǎn)移；第二次則是從朱熹“理”學(xué)向王陽(yáng)明“心”學(xué)典范的轉(zhuǎn)移。新出現(xiàn)的經(jīng)典詮釋典范，常常采取的詮釋策略就是從經(jīng)典中最核心的關(guān)鍵字詞切入。本文以日本與朝鮮儒者的經(jīng)典詮釋為例，指出日韓儒者從關(guān)鍵字入手，提出新的解釋，貫通整部經(jīng)典以顛覆舊的詮釋典范，深具融貫性與說(shuō)服力，才能造成詮釋典范的轉(zhuǎn)移。
[關(guān)鍵詞]經(jīng)典?聲訓(xùn)?字義?朱熹?王陽(yáng)明?詮釋典范
作者簡(jiǎn)介：黃俊杰，臺(tái)灣大學(xué)特聘講座教授，歐洲研究院（Academia Europaea）院士。
一、問(wèn)題的提出
16世紀(jì)初，明武宗（在位于1506~1521）正德15（1520）年6月，時(shí)年49歲的王守仁（陽(yáng)明，1472~1529）在正德14年（1519）年平定寧王朱宸濠（？~1521）之亂之后，在江西泰和接到朱子學(xué)者羅欽順（字允升，號(hào)整庵，1465~1547）的書(shū)函，陽(yáng)明先生在《答羅整庵少宰書(shū)》中有以下這一段話：
平生于朱子之說(shuō)，如神明蓍龜。一旦與之背馳，心誠(chéng)有所未忍。故不得已而為此?！爸艺?，謂我心憂；不知我者，謂我何求”，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而與之牴牾者，道固如是，“不直則道不見(jiàn)”也。執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣！[1]
陽(yáng)明先生答書(shū)中的這一段話，是他經(jīng)歷貴州龍場(chǎng)3年（1507~1510）居夷處困，從“百死千難”中悟“致良知”[2]之教，決定走自己的思想道路，告別朱子（晦庵，1130~1200）的一段心路歷程的表白。從此之后，陽(yáng)明常起而批判朱子的“舊說(shuō)”[3]。陽(yáng)明致羅整庵信中的這一段話，激發(fā)我們思考許多問(wèn)題，例如：奉朱子之說(shuō)“如神明蓍龜”的王陽(yáng)明，自稱“仆于晦庵亦有罔及之恩”[4]的王陽(yáng)明，為什么“不得已”而必須與朱子“背馳”？陽(yáng)明所說(shuō)“道”與“學(xué)”之公共性如何證成？告別朱子之后的王陽(yáng)明采取何種策略以重新詮釋孔孟經(jīng)典？陽(yáng)明的新詮釋建立在什么理論基礎(chǔ)之上？我們要對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探索，就會(huì)觸及儒家傳統(tǒng)中所謂“經(jīng)典性”（canonicity）的定義及其移動(dòng)，以及對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詮釋的不同詮釋典范之間的沖撞、協(xié)商及其轉(zhuǎn)移等現(xiàn)象。
本文為了探討東亞儒家思想傳統(tǒng)中的“經(jīng)典性”及其移動(dòng)，并分析儒家經(jīng)典詮釋典范的轉(zhuǎn)移，將從以下兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi)討論：（1）在東亞儒家傳統(tǒng)中“經(jīng)典性”有哪些類(lèi)別？“經(jīng)典性”為何移動(dòng)？（2）東亞儒家經(jīng)典詮釋典范之轉(zhuǎn)移如何可能？本文第二節(jié)先分析東亞儒家傳統(tǒng)中“歷史的經(jīng)典性”與“文化的經(jīng)典性”等兩種“經(jīng)典性”及其共同特質(zhì)。第三節(jié)探討東亞儒家經(jīng)典的詮釋典范之建立及其兩大劃時(shí)代的轉(zhuǎn)變，第四節(jié)并分析其詮釋策略與實(shí)踐。第五節(jié)提出結(jié)論。
二、東亞儒家經(jīng)典性之類(lèi)別及其移動(dòng)
東亞各國(guó)儒家學(xué)者雖然所處時(shí)空環(huán)境不同，哲學(xué)立場(chǎng)互異，人自為說(shuō)，家自為書(shū)，但他們都優(yōu)入圣域，尊崇經(jīng)典，習(xí)于從經(jīng)典出發(fā)思考。我們可以說(shuō)，東亞儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，正是植根于歷代儒者接受經(jīng)典的召喚，起而對(duì)經(jīng)典提出多元多樣的詮釋，使經(jīng)典不再是束諸高閣的高文典冊(cè)，而在異時(shí)異域展現(xiàn)豐沛的生命力，經(jīng)由解釋世界而改變世界。經(jīng)典中的思想世界，對(duì)異代異域的閱讀者而言，雖然可能因?yàn)槟吧卸蔀樗麄兙袷澜绲漠愢l(xiāng)，但是如就經(jīng)典所開(kāi)顯的真理觀之，經(jīng)典的世界卻又因?yàn)閷?duì)異代知音的閱讀者具有無(wú)法抵御的“親切”[5]感，而成為閱讀者精神的原鄉(xiāng)，激發(fā)閱讀者像生于山澗小溪而成長(zhǎng)于太平洋的鮭魚(yú)一樣，拼搏其生命力，逆流回歸他們?cè)墓枢l(xiāng)，使他們的靈魂得到安頓。
但是，在東亞儒學(xué)史上所謂“經(jīng)典”之范圍，并非一成不變，而是與時(shí)俱進(jìn)，不斷擴(kuò)張?！敖?jīng)”之原義指“織”或“法”，錢(qián)基博（1887~1957）先生云：
《說(shuō)文》：“經(jīng)，織也?！薄队衿罚骸敖?jīng)緯以成繒布也”，借以為經(jīng)綸天下之意，《易·屯卦·象》曰：“雷震屯，君子以經(jīng)綸?！薄吨芏Y·天官·太宰》：“以經(jīng)邦國(guó)?！弊ⅲ骸敖?jīng)，灋也；王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也；邦國(guó)官府謂之禮灋，常所守以為灋式也。常者，其上下通名?！盵……]此經(jīng)之義也。[6]
錢(qián)先生之說(shuō)極是。至于“經(jīng)”之訓(xùn)“?！蹦撕笃鹬x，《廣雅》：“經(jīng)，[……]常也?！?/span>[7]《爾雅義疏》：“經(jīng)者，理也?！?/span>[8]《廣雅》：“經(jīng)，徑也?！?/span>[9]《釋名》：“徑，經(jīng)也，言人之所經(jīng)由也?！?/span>[10]均以“經(jīng)”指人之日用常行之道。
“經(jīng)”之范圍與時(shí)俱進(jìn)。春秋時(shí)代（722~464BCE）以《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》為經(jīng)典，《左傳·僖公27年》：趙衰曰：“說(shuō)《禮》《樂(lè)》而敦《詩(shī)》《書(shū)》?！对?shī)》《書(shū)》，義之府也；《禮》《樂(lè)》，德之則也。德、義，利之本也?！?/span>[11]戰(zhàn)國(guó)時(shí)代（463~222BCE）已見(jiàn)《六經(jīng)》之名，《莊子·天運(yùn)》載“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣。’”[12]《六經(jīng)》之名已經(jīng)確立。《莊子·天下》又進(jìn)一步闡明“六經(jīng)”之思想內(nèi)涵：“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之?！?/span>[13]漢代以降，《五經(jīng)》之名為儒者所常言，至宋代則經(jīng)典范圍大幅擴(kuò)張，錢(qián)基博先生云：“至宋儒取《禮記》中之《大學(xué)》、《中庸》及進(jìn)《孟子》以配《論語(yǔ)》；謂之《四書(shū)》；而《十三經(jīng)》之名始立?！?/span>[14]自宋以后《十三經(jīng)》已經(jīng)成為經(jīng)典范圍之共識(shí)。
（一）儒家的兩種“經(jīng)典性”
在中國(guó)儒學(xué)史上的經(jīng)典范圍隨著時(shí)間而擴(kuò)大的過(guò)程中，開(kāi)顯出兩種意義的“經(jīng)典性”。第一種意義的“經(jīng)典性”指歷史上的黃金時(shí)代（如夏、商、周等所謂“三代”）所出現(xiàn)的偉大作品。這個(gè)意義下的“經(jīng)典性”指“三代”所實(shí)施過(guò)的典章制度。錢(qián)基博先生說(shuō)：“古之所謂‘經(jīng)’，乃三代盛時(shí)典章法度常所秉守，見(jiàn)于政教行事之實(shí)；而非圣人有意作為文字以傳后世也?！?/span>[15]這種意義下的經(jīng)典，乃是“三代”文化鼎盛之時(shí)，政教行事實(shí)踐之紀(jì)錄。自孔孟以降，歷代儒者或政治家，常常透過(guò)美化“三代”以批導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治與社會(huì)，從“過(guò)去曾如此”提出“未來(lái)應(yīng)如何”之藍(lán)圖，展現(xiàn)強(qiáng)烈的“反事實(shí)性的”（counter-factual）思維習(xí)慣[16]。這種思維習(xí)慣，也見(jiàn)于日韓兩地儒者，他們以“三代”與“堯舜”典范為基礎(chǔ)，建構(gòu)具有儒家特色的“崇古論”。作為“三代”典章制度實(shí)踐記錄的經(jīng)典，可以《尚書(shū)》為代表?！渡袝?shū)》記載“三代”特別是西周創(chuàng)建之初的典、謨、制、誥等重要?dú)v史文獻(xiàn)。這類(lèi)經(jīng)典所呈現(xiàn)的是“歷史的經(jīng)典性”（chronological canonicity）。這種意義下的“經(jīng)典性”具有深厚的“時(shí)間性”（temporality），并與具有“時(shí)間性”歷史經(jīng)驗(yàn)（例如“三代”）合而為一。
但是，問(wèn)題是：經(jīng)典之所以取得“經(jīng)典性”，正是在于它具有“超時(shí)間性”（supra- temporality），經(jīng)典中的義理可以放諸四海而皆準(zhǔn)，百世以俟圣人而不惑。這一項(xiàng)“經(jīng)典性”之特質(zhì)，植根于中國(guó)歷史思維之特性在于從“時(shí)間性”中，提煉具有“超時(shí)間性”之道德命題。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中史哲合一[17]，中國(guó)思想家常通過(guò)歷史敘述而進(jìn)行哲學(xué)論證[18]。因此，“歷史的經(jīng)典性”如何可以克服“時(shí)間性”的桎梏，而獲得“超時(shí)間性”，就成為“歷史的經(jīng)典性”必須面對(duì)的問(wèn)題。
中國(guó)儒學(xué)史所見(jiàn)的第二種意義的“經(jīng)典性”，指經(jīng)典中的義理乃源自人心，而與人之本性合而為一的經(jīng)典。這種意義的“經(jīng)典性”，可稱為“文化的經(jīng)典性”（cultural canonicity）。“文化的經(jīng)典性”與日常生活中人性的普同性（universality）若合符節(jié)。例如《論語(yǔ)》中孔門(mén)師生的對(duì)話，體神化不測(cè)之妙于人倫日用之間。17世紀(jì)日本古學(xué)派儒者伊藤仁齋（維楨，1627~1705），正是在不離事而言理的基礎(chǔ)上，推崇《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”[19]，并以“人倫日用當(dāng)行之路”詮釋孔子的“道”[20]，將“道”從宋儒的手中從天上（宇宙論／形上學(xué)）拉回人間（社會(huì)學(xué)）。文化意義的“經(jīng)典性”正是在是日用常行之中，訴諸人性與人心之所同然，所以經(jīng)典中的圣人與人說(shuō)理，常能令人心中點(diǎn)頭。王陽(yáng)明闡釋最為精彩，王陽(yáng)明說(shuō)：
《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之陰陽(yáng)消息者也；《書(shū)》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩(shī)》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂(lè)》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠(chéng)偽邪正者也。君子之于《六經(jīng)》也，求之吾心之陰陽(yáng)消息而時(shí)行焉，所以尊《易》也；求之吾心之紀(jì)綱政事而時(shí)施焉，所以尊《書(shū)》也；求之吾心之歌詠性情而時(shí)發(fā)焉，所以尊《詩(shī)》也；求之吾心之條理節(jié)文而時(shí)著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時(shí)生焉，所以尊《樂(lè)》也；求之吾心之誠(chéng)偽邪正而時(shí)辯焉，所以尊《春秋》也。[21]
王陽(yáng)明認(rèn)為所謂《六經(jīng)》只是人心之不同面向的呈現(xiàn)，也對(duì)人心產(chǎn)生不同的作用。
但是，經(jīng)典之所以為經(jīng)典，首要條件在于經(jīng)典的原創(chuàng)性，因?yàn)榫哂性瓌?chuàng)性，所以對(duì)讀者不能免于產(chǎn)生思想的陌生感，這是中西經(jīng)典常見(jiàn)的共同特質(zhì)，布魯姆（Harold Bloom，1930~）曾以西方文學(xué)經(jīng)典為例指出：“是什么將作者與其作品推上正典之階的？答案通常都會(huì)指向某種疏異性（strangeness），它是一種若非無(wú)法予以融合，便是深深將我們?nèi)谌肫渲?，使得它在我們的眼中不再顯得奇異與疏隔的原創(chuàng)性。”[22]這種狀況也常見(jiàn)于儒家經(jīng)典解讀的場(chǎng)合，經(jīng)典中的“殊異性”與陌生感，使讀者在初讀經(jīng)典時(shí)，由于時(shí)移事異，人事迭遷，常常感到經(jīng)典的世界是他們精神的異鄉(xiāng)，例如秦漢以降帝制中國(guó)的讀者，頌讀先秦經(jīng)典；或明治時(shí)代（1868~1912）以降日本的知識(shí)分子，閱讀德川時(shí)代（1603~1868）儒者的經(jīng)典著作，均不能免于“殊異感”與“陌生感”。但是，在多次誦讀經(jīng)典，深刻浸潤(rùn)在經(jīng)典的義理之中以后，卻又發(fā)現(xiàn)原來(lái)經(jīng)典中的世界，正是他們精神的故鄉(xiāng)，產(chǎn)生朱子詩(shī)所說(shuō)“明明直照吾家路”[23]的心靈契合之感，于是，對(duì)詮釋者而言，經(jīng)典詮釋的事業(yè)乃成為他們精神的返鄉(xiāng)之旅。
（二）兩種“經(jīng)典性”的共同特質(zhì)
以上所說(shuō)儒家兩種類(lèi)型的“經(jīng)典性”，類(lèi)似于加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer，1900~2002）所區(qū)分的“古典型”與“規(guī)范型”的“經(jīng)典性”。加達(dá)默爾說(shuō)：
經(jīng)典的古代（klassischenAltertum）概念和古典型（klassische）概念，如其自德國(guó)古典主義時(shí)代以來(lái)首先支配著教育學(xué)思想那樣，自身結(jié)合著規(guī)范性方面和歷史性方面。人類(lèi)歷史發(fā)展的一個(gè)特定的發(fā)展階段同時(shí)應(yīng)當(dāng)造就成熟的和完美的人的形象（Herausgestaltung）。在這概念的規(guī)范性意義和歷史性意義之間存在的這種聯(lián)系（Vermittlung），我們可以追溯到赫爾德。[24]
又說(shuō)：
“古典型”概念中（這完全符合古代和現(xiàn)代對(duì)于該詞的用法）首先存在的是規(guī)范性的意義。但是，這種規(guī)范通過(guò)回顧與某種實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)它的一度曾有的過(guò)去整體相關(guān)聯(lián)而言，這種規(guī)范總是已經(jīng)包含了某種歷史地表現(xiàn)它的時(shí)代聲調(diào)。[25]
加達(dá)默爾指陳“古典型”與“規(guī)范型”的“經(jīng)典性”之間具有深刻的聯(lián)系，這一項(xiàng)特質(zhì)正是儒家兩種類(lèi)型的“經(jīng)典性”之第一項(xiàng)重大特質(zhì)：經(jīng)典的“歷史性”（或“歷史的經(jīng)典性”）與經(jīng)典的“規(guī)范性”（或“文化的經(jīng)典性”）之間有其互相滲透性。儒家諸多經(jīng)典中所呈現(xiàn)的“規(guī)范性”（normativity），正是在具有“時(shí)間性”的古圣先賢行誼之中，才能被經(jīng)典閱讀者所體知、體現(xiàn)、體驗(yàn)。
第二，不論是“歷史的經(jīng)典性”或是“文化的經(jīng)典性”，儒家傳統(tǒng)中的經(jīng)典都是在現(xiàn)實(shí)上具有可實(shí)踐性，或可作為政治上的“安民之道”，如德川日本古文辭學(xué)派儒者荻生徂徠（物茂卿，1666~1728）說(shuō)：“先王之道在《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》”[26]，以經(jīng)典為致太平之書(shū)；或如18世紀(jì)朝鮮儒者丁茶山（1762~1836）所說(shuō)：“真儒之學(xué)，本欲治國(guó)安民，攘夷狄裕財(cái)用，能文能武，無(wú)所不當(dāng)?！?/span>[27]或可以作為社會(huì)生活之規(guī)范，如伊藤仁齋解釋《論語(yǔ)》，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典中之“道”意義在于“俗即是道，外俗更無(wú)所謂‘道’者”[28]?；蚩商峁┤酥某叫愿鶕?jù)，如《莊子·天運(yùn)》以《易》為《六經(jīng)》之一[29]，太史公司馬遷（子長(zhǎng)，145~86BCE）論《六經(jīng)》以《易》為首出[30]，均有見(jiàn)于《易》“在‘人道’之上別重‘天道’”[31]，賦予人之存在以宇宙論的意義。儒家經(jīng)典之具有“可實(shí)踐性”這項(xiàng)特質(zhì)，也在很大程度之內(nèi)決定了東亞儒家經(jīng)典詮釋之學(xué)深具“實(shí)踐詮釋學(xué)”（praxis hermeneutics）特質(zhì)。所謂東亞儒家經(jīng)典的“實(shí)踐詮釋學(xué)”之“實(shí)”字兼攝二義：第一，是在是非對(duì)錯(cuò)意義下的真實(shí)無(wú)偽；第二，是德行正邪意義下的真誠(chéng)不妄。前者屬于知識(shí)范疇，后者屬于道德范疇。但是，儒家經(jīng)典“實(shí)踐詮釋學(xué)”就前者而言，致力于轉(zhuǎn)識(shí)成智；就后者而言，歸本于攝智歸仁。班固（孟堅(jiān)，32~92BCE）云：“《書(shū)》以廣聽(tīng)，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。”[32]但是，在儒家“實(shí)踐詮釋學(xué)”之中，“知”與“信”（或仁）融合為一，“知識(shí)”與“德行”不可分割，而且是為“德行”而“知識(shí)”，不是為“知識(shí)”而“知識(shí)”，“知識(shí)”不是一種“游戲”（game）。
第三，不論是“歷史的經(jīng)典性”或是“文化的經(jīng)典性”意義下的儒家經(jīng)典之?dāng)?shù)量與內(nèi)涵，均非固定不變，而是與時(shí)俱進(jìn)、因地制宜而增益其范圍，更新其思想。因此，儒家思想中的“經(jīng)典性”實(shí)有其“流動(dòng)性”（fluidity）[33]，而“經(jīng)典性”的“流動(dòng)性”之形成與發(fā)展，則與新的經(jīng)典詮釋典范之出現(xiàn)及其轉(zhuǎn)移有其深刻之關(guān)系，所以，我們接著析論經(jīng)典詮釋典范之轉(zhuǎn)移。
三、東亞儒家經(jīng)典詮釋典范之轉(zhuǎn)移
及其理論基礎(chǔ)
（一）“經(jīng)典性”之轉(zhuǎn)移
儒家“經(jīng)典性”之“流動(dòng)性”，常常因?yàn)闀r(shí)間之發(fā)展與地域之變化以及經(jīng)典閱讀者之變遷，而造成“思想空間”范圍之移動(dòng)。以中國(guó)儒學(xué)史為例，漢唐時(shí)代的《五經(jīng)》所開(kāi)展的是治國(guó)平天下的學(xué)問(wèn)，但是到了南宋朱子將《中庸》《大學(xué)》從《禮記》中抽出，與《論語(yǔ)》《孟子》合編為《四書(shū)》，并撰寫(xiě)《四書(shū)章句集注》，提出一套以“理”為基礎(chǔ)的嶄新的經(jīng)典詮釋典范，建立以個(gè)人為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)，為近世中國(guó)之個(gè)體性的覺(jué)醒導(dǎo)夫先路，開(kāi)啟中國(guó)歷史的“近世”之先聲[34]。朱子所建立的新解經(jīng)典范，完成了從《五經(jīng)》到《四書(shū)》的大的典范轉(zhuǎn)移，而且摶成“理”的哲學(xué)，建立“道統(tǒng)”之傳承，排除漢唐諸儒于“道統(tǒng)”之外，特尊二程并以周敦頤（濂溪，1017~1073）置于二程之前。從14世紀(jì)以后朱子學(xué)成為東亞思想界的主流思潮[35]，影響至今綿延不絕。
再看日本的狀況。從17世紀(jì)開(kāi)始，古學(xué)派學(xué)者伊藤仁齋所建立的儒家經(jīng)典詮釋典范是以《論語(yǔ)》《孟子》為首出，這是一種以“人倫日用”為關(guān)鍵詞的社會(huì)學(xué)的經(jīng)典詮釋典范。但是，到了17世紀(jì)古文辭學(xué)派的荻生徂徠則主張：“孔子生于周末，不得其位，退與門(mén)人脩先王之道，論而定之，學(xué)者錄而傳之，《六經(jīng)》傳與記是已?！?/span>[36]徂徠進(jìn)《六經(jīng)》而退《論》《孟》，不僅代表了從仁齋學(xué)深具社會(huì)學(xué)色彩的詮釋典范，向徂徠學(xué)的政治取向的詮釋典范之轉(zhuǎn)換；而且，就徂來(lái)學(xué)中圣人地位之絕對(duì)化以及主觀性之被排除這兩項(xiàng)新發(fā)展而言，也可以被視為預(yù)告了日本的“近代性”之來(lái)臨[37]。
（二）新詮釋典范之建立及其轉(zhuǎn)變
理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變。在儒家經(jīng)典詮釋史中，新詮釋典范之建立源自理論基礎(chǔ)之轉(zhuǎn)變，尤其以下兩大轉(zhuǎn)變，最為詮釋史上的重要現(xiàn)象：
第一是從先秦至漢唐時(shí)代的“聲訓(xùn)”典范向宋代以后的“字義”典范的轉(zhuǎn)移。所謂“聲訓(xùn)”是借音之相近以發(fā)其義，如孔子說(shuō)：“政者，正也”[38]，孟子說(shuō)：“征之為言正也”[39]，《中庸》第20章：“仁者，人也，[……]義者，宜也”[40]，《禮記·檀弓》：“葬也者，藏也”[41]，《禮記·祭統(tǒng)》：“齊之為言齊也”[42]之類(lèi)。先秦經(jīng)典以及漢唐諸儒詮釋經(jīng)典，常循“聲訓(xùn)”之舊軌。但是，從12世紀(jì)朱門(mén)高弟陳淳（字安卿，號(hào)北溪，1159~1223）撰《北溪先生字義詳講》（又稱為《北溪字義》《性理字義》）以降，開(kāi)啟了東亞各國(guó)儒者經(jīng)典詮釋從“聲訓(xùn)”向“字義”典范之轉(zhuǎn)移，對(duì)德川日本儒學(xué)影響深遠(yuǎn)，在朝鮮也引起相當(dāng)?shù)淖⒁狻?/span>
以“聲訓(xùn)”詮釋經(jīng)典的舊典范，與儒家對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度有其深刻之關(guān)系?？鬃诱J(rèn)為“巧言令色，鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而·3》及《論語(yǔ)·陽(yáng)貨·17》）[43]，告誡弟子要“敏于事而慎于言”（《論語(yǔ)·學(xué)而·14》）[44]，要求子貢（520~？BCE）“先行其言，而后從之”（《論語(yǔ)·為政·13》）[45]，認(rèn)為“古者言之不出”，乃是因?yàn)椤皭u躬之不逮也”（《論語(yǔ)·里仁·22》）[46]。因?yàn)榭鬃由羁陶J(rèn)知“言”與“行”之間的落差，“巧言”之結(jié)果必是“亂德”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公·26》）[47]。所以，他告誡弟子“其言之不怍，則為之也難”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)·21》）[48]，他觀察別人時(shí)“聽(tīng)其言而觀其行”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)·9》）[49]，因?yàn)榭鬃诱J(rèn)知“仁者其言也讱”（《論語(yǔ)·顏淵·3》）[50]。從孔子對(duì)語(yǔ)言與行為的相應(yīng)性的重視，我們可以推知：孔子不僅注重語(yǔ)言的“言內(nèi)之意”，更注重語(yǔ)言的“言外之意”，及其所引起相應(yīng)行為的“言后之意”。我在此所說(shuō)的語(yǔ)言的這三個(gè)層次，略近于當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家索爾（John R. Searle，1932~）所說(shuō)的locutionary、illocutionary以及perlocutionary的言語(yǔ)內(nèi)涵。[51]孔子特別注重的是“以言行事的力量”（illocutionary force），子貢所謂“駟不及舌”[52]，就是指語(yǔ)言具有行事之作用，故必須慎言。
先秦孔門(mén)的語(yǔ)言觀可以說(shuō)是“聲訓(xùn)”解經(jīng)典范的理論基礎(chǔ)，“聲訓(xùn)”所強(qiáng)調(diào)的正是“言”與“行”的相應(yīng)性。伍振勛對(duì)于“聲訓(xùn)”作為一種指令，曾提出很有啟發(fā)性的意見(jiàn)：
“仁者，人也”的語(yǔ)句，與其說(shuō)是以“仁”訓(xùn)“人”，不如說(shuō)是將“仁”和“人”兩個(gè)語(yǔ)詞并置在一起而形成某種關(guān)系，這個(gè)關(guān)系不是A訓(xùn)B或B訓(xùn)A，而是A等同B：將“仁”和“人”兩個(gè)語(yǔ)音相同的語(yǔ)詞并置，其實(shí)是揭示了兩者在語(yǔ)言創(chuàng)造之初（語(yǔ)源）原本就是同一的，被命為“人”者，亦等同于被命為“仁”?！叭收?，人也”不是在解說(shuō)字義，而是在“正名”，回到語(yǔ)言創(chuàng)造之初，“仁∕人”的命名，已然賦予“人應(yīng)該修道以仁”的指令。[53]
伍振勛指出“仁者，人也”的聲訓(xùn)意在“正名”，也就是我所說(shuō)的強(qiáng)調(diào)“言”與“行”的相應(yīng)性。伍振勛先生進(jìn)一步解釋說(shuō)：
《哀公問(wèn)政》章似乎可以理解為一篇攸關(guān)“大德者必受命”的政治論述，這一論述所提示的行動(dòng)標(biāo)的則是修身、事親、知人、知天四者終始為一，透過(guò)“盡倫”以“成己”、“成物”而對(duì)天命有所回應(yīng)，這正是“受命”的基礎(chǔ)。在這一論述脈絡(luò)當(dāng)中，“仁者，人也”的聲訓(xùn)，不在解說(shuō)字義，而在正名：透過(guò)語(yǔ)言本身而發(fā)出“人”必須“修道以仁”的行動(dòng)指令，而這一行動(dòng)指令則蘊(yùn)含人當(dāng)“成己”、“成物”以回應(yīng)天命的深層旨意。[54]
通過(guò)“聲訓(xùn)”所進(jìn)行的經(jīng)典詮釋，代表一種指令，更是一種“以言行事的行為”（illocutionary act）。
陳淳的《北溪字義》揚(yáng)棄漢唐諸儒“聲訓(xùn)”的舊典范，企圖通過(guò)對(duì)“字義”的再厘清，而將宋學(xué)重要名詞的定義予以固定化，經(jīng)由“字義”而遙契“圣賢之心”，[55]開(kāi)啟了經(jīng)典詮釋典范的大翻轉(zhuǎn)，并且對(duì)德川時(shí)代日本儒學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。16至17世紀(jì)日本朱子學(xué)開(kāi)創(chuàng)大師林羅山（1583~1657）在寬永16年（1639）4月1日所撰成《性理字義諺解》[56]，而在他死后的萬(wàn)治2年（1659）刊印。與林羅山同門(mén)的松永尺五（1592~1657）的《彝倫抄》中，大量論述就以《北溪字義》作為根據(jù)[57]，山鹿素行（1622~1685）的《圣教要錄》[58]，伊藤仁齋（1627~1705）的《語(yǔ)孟字義》[59]，淺見(jiàn)齋（1652~1711）的《性理字義講義》[60]、荻生徂徠（物茂卿，1666~1728）的《辨名》[61]，熊谷荔墩（活躍于1670~1680）的《性理字義首書(shū)》[62]、渡邊弘堂（毅，1689~1760）的《字義辨解》[63]，富永滄浪（瀾，1733~1765）的《古學(xué)辨疑》[64]，佐藤敬庵（惟孝，？）的《名義錄》[65]，冢田大峰（虎，1745~1832）的《圣道辨物》（1795）[66]、《圣道合語(yǔ)》（1788）[67]以及《圣道得門(mén)》（1792）[68]，大橋正順（訥庵，1816~1862）的《性理鄙說(shuō)》[69]，海保元備（漁村，1798~1866）的《經(jīng)學(xué)古義古訓(xùn)》[70]等書(shū)，都是在陳淳《北溪字義》解經(jīng)典范影響下的作品，誠(chéng)如John A. Tucker所說(shuō)，陳淳確實(shí)對(duì)德川日本儒者通過(guò)字義學(xué)（lexicography）而重新詮釋宋明儒學(xué)影響極大。[71]
朝鮮半島是中國(guó)儒學(xué)東渡日本的橋梁，在江戶初期林羅山就手抄朝鮮本的《性理精義》，在他57歲之齡（1639年），才以日文完成《性理字義諺解》而于1659年出版；山崎闇齋所讀的《北溪字義》，就有漳州本與朝鮮本[72]。但是，根據(jù)朝鮮儒者的記載，陳淳的《北溪字義》從日本傳到朝鮮之后，才對(duì)朝鮮儒者產(chǎn)生較大影響。朝鮮儒者李榘（活齋，1613~1654）說(shuō)：“丁丑年間，金公世濂奉使日本，得所謂《北溪先生性理字義》以還，刊于關(guān)北，吾東學(xué)者始見(jiàn)此書(shū)?！?/span>[73]活齋先生所謂“丁丑”年，推測(cè)應(yīng)為朝鮮仁祖崇德2年，中國(guó)明毅宗崇禎10年，公元1637年。《北溪字義》在是年由日本傳入朝鮮。17世紀(jì)朝鮮儒者柳元之（拙齋，1598~1674）精研《北溪字義》并對(duì)其得失有所諍辯，柳元之撰《陳北溪性理字義說(shuō)后辨》云：
右《北溪字義說(shuō)》一卷，見(jiàn)其論說(shuō)頗詳，而錯(cuò)理會(huì)處亦多，致有失于名理之弊，蓋北溪若欲訓(xùn)釋字義以示學(xué)者，則當(dāng)于各字之下，用先儒解本字名義之語(yǔ)，各以類(lèi)附之。因以己見(jiàn)敷陳而暢其義，則似應(yīng)歷落分明，可以有益于初學(xué)之士，而今此書(shū)不然，所立題目，頗似猥雜，亦間有害義理處，又其所論說(shuō)，與本題有不相應(yīng)處，有說(shuō)不痛快處，有久下落無(wú)收拾處，北溪以詳于名物稱，而猶未免此病何也？末學(xué)淺見(jiàn)，不敢妄議前賢得失，而此乃天下之公理，有所未安，不容遷就，故茲記所疑于心者，以為與朋友講論之資，覽者恕其僭踰之罪，而指其迷則幸矣！[74]
柳元之對(duì)陳淳《北溪字義》有所批判修正，并強(qiáng)調(diào)有所論諍，“乃天下之公理”。
陳淳所啟動(dòng)的以“字義”為基礎(chǔ)的解經(jīng)典范，不僅在中國(guó)為18世紀(jì)戴震（1724~1777）的《孟子字義疏證》導(dǎo)夫先路，也為日韓儒者之經(jīng)典詮釋開(kāi)宗立范。如果說(shuō)“聲訓(xùn)”的舊詮釋典范，是從音聲相近以發(fā)其義理，那么，“字義”的新詮釋典范，就是想透過(guò)文字而將義理加以固定。但是，在“字義”新典范成為主流之后，經(jīng)典中關(guān)鍵詞的解釋，卻從未被固定化。下一節(jié)在分析詮釋策略及其實(shí)踐時(shí)，我就會(huì)加以探討。
經(jīng)典詮釋典范的第二次大翻轉(zhuǎn)，出現(xiàn)在從“理”學(xué)向“心”學(xué)理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變。本文起首所引王陽(yáng)明《答羅整庵少宰書(shū)》，正是這項(xiàng)轉(zhuǎn)變最深切著明的表白。為了簡(jiǎn)要精準(zhǔn)地說(shuō)明第二次詮釋典范的大轉(zhuǎn)變，我想以朱子與王陽(yáng)明對(duì)《孟子·公孫丑上·2》“知言養(yǎng)氣”章的詮釋為例加以說(shuō)明，因?yàn)橹熳优c陽(yáng)明對(duì)《孟子》“知言養(yǎng)氣”章的解釋充滿張力，很能顯示詮釋典范的轉(zhuǎn)移。朱子本《大學(xué)》解《孟子》，將孟子所說(shuō)的“知言”“養(yǎng)氣”等關(guān)鍵詞，都從“格物致知”與“窮理”的立場(chǎng)賦予新詮，以下這段文字最句代表性：“熹竊謂孟子之學(xué)蓋以窮理集義為始，不動(dòng)心為效。蓋唯窮理為能知言；唯集義為能養(yǎng)浩然之氣。理明而無(wú)可疑，氣充而無(wú)所懼，故能當(dāng)大任而不動(dòng)心，考于本章，次第可見(jiàn)矣?！?/span>[75]以上這一段話顯示，朱子以“窮理”這個(gè)核心概念為出發(fā)點(diǎn)，將“窮理”理解為孟子的“知言”的階梯，也從“窮理”立場(chǎng)將孟子的“集義”一詞中的“集”字解釋為“集，猶聚也”[76]。朱子以他“心”與“理”二分的哲學(xué)預(yù)設(shè)，詮釋孟子思想，從16世紀(jì)王陽(yáng)明開(kāi)始，在中、日、韓各國(guó)儒者中引起極大反響，受到嚴(yán)厲的批判。我以前曾針對(duì)此事有所探討[77]，茲不再贅及。
朱子詮釋典范的大翻轉(zhuǎn)，始于王陽(yáng)明。陽(yáng)明告訴學(xué)生他的“立言宗旨”在于“心即理”，因?yàn)橛幸?jiàn)于“世人分心與理為二，故便有許多病痛?！?/span>[78]陽(yáng)明說(shuō)：“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心”[79]。王陽(yáng)明在《答徐成之二》中將他的“心”學(xué)要義講得最是清楚：“心也者，吾所得于天之理也，無(wú)間于天人，無(wú)分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠(yuǎn)矣。學(xué)也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問(wèn)學(xué)，尊者，尊此者也；道者，道此者也?！?/span>[80]“心即理”這項(xiàng)命題正是陽(yáng)明解釋經(jīng)典的基本立場(chǎng)，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)事”“心外無(wú)理”[81]。陽(yáng)明雖然對(duì)朱子充滿感恩之情，他說(shuō)：“仆于晦庵亦有罔及之恩，豈欲操戈而入室者？”[82]但是，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“夫?qū)W術(shù)者，今古圣賢之學(xué)術(shù)，天下之所公共，非吾三人者所私有也”[83]，所以，陽(yáng)明“不得已”而在解經(jīng)途徑上必須與朱子分道揚(yáng)鑣，正如我過(guò)去研究所說(shuō)：“王陽(yáng)明以‘心即理’作為立言宗旨，貫串孟子系統(tǒng)中的諸多概念如‘盡心’、‘養(yǎng)氣’……等。在‘心即理’的王學(xué)系統(tǒng)觀照之下，孟子的‘盡心’被理解為‘知性’，也就是‘復(fù)其心之本體’；孟子的‘集義’，被解釋為‘致良知’；孟子的‘必有事焉’，成為從事于‘集義’（＝‘致良知’）的功夫。而在王陽(yáng)明的詮釋中‘持志’與‘養(yǎng)氣’同時(shí)具足，并無(wú)功夫上的先后關(guān)系?！?/span>[84]王陽(yáng)明甚至摘錄朱子著作，編為《朱子晚年定論》，以強(qiáng)化他所持的朱子學(xué)乃是“心學(xué)”之主張[85]。
王陽(yáng)明以“心即理”的理論，徹底翻轉(zhuǎn)了朱子所建立以“性即理”為基礎(chǔ)的解經(jīng)典范，完成了從“理”學(xué)到“心學(xué)”的典范大轉(zhuǎn)移，這是荒木見(jiàn)悟（1917~2017）先生所謂晚明“新四書(shū)學(xué)”[86]的一大重要趨勢(shì)。在這種“心”學(xué)昂揚(yáng)的新趨勢(shì)中，明末文人張岱（1597~1685?）說(shuō)：“余幼尊大父教，不讀朱注”[87]。黃宗羲（梨洲，1610~1695）寫(xiě)《孟子師說(shuō)》，在序中也感嘆：“此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學(xué)者之愈多而愈晦也”[88]。陽(yáng)明學(xué)大興之后，朱子學(xué)的詮釋典范已經(jīng)被取代。
以上說(shuō)明東亞儒家經(jīng)典詮釋史所見(jiàn)的兩次詮釋的理論基礎(chǔ)的大轉(zhuǎn)變，當(dāng)然并不是說(shuō)東亞儒家史上只有這兩次經(jīng)典詮釋理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)折。事實(shí)上，17世紀(jì)以降東亞各國(guó)“氣”論的興起及其流衍，并主導(dǎo)經(jīng)典解釋的方向，就可以被視為“近世東亞的反理學(xué)思潮”[89]，也可以視為經(jīng)典詮釋典范的第三次大翻轉(zhuǎn)。因楊儒賓先生已有專書(shū)申論東亞近世的“氣”學(xué)，本文為節(jié)省篇幅，就不再重復(fù)，僅以前二次轉(zhuǎn)變作為理論探討的重點(diǎn)。
四、詮釋策略及其實(shí)踐
現(xiàn)在，我們轉(zhuǎn)而析論在經(jīng)典詮釋典范旋乾轉(zhuǎn)坤之際，新典范所常采取的詮釋策略及其實(shí)踐。
從東亞儒家經(jīng)典詮釋史觀之，最常見(jiàn)的詮釋策略至少有以下兩種：（1）建立“正統(tǒng)”（orthodoxy）以駁斥“異端”（heterodoxy）：如韓愈（字退之，768~824）撰《原道》[90]建立堯舜禹湯文武周公孔子孟子之“道統(tǒng)”，以批駁佛老之為“異端”；如朱子之建立道統(tǒng)觀，均為此種類(lèi)型之詮釋策略。（2）從“部分”以論“全體”：此種類(lèi)型之詮釋策略，均由經(jīng)典之關(guān)鍵字詞（keywords）切入，出新解于陳篇，從而使舊典范為之輿圖換稿，并推陳出新，開(kāi)創(chuàng)新典范。以上第一種詮釋策略，系世界文化史之普世現(xiàn)象，習(xí)見(jiàn)于中國(guó)儒家傳統(tǒng)、猶太基督宗教傳統(tǒng)、伊斯蘭文化傳統(tǒng)等，JohnB. Henderson已從比較思想史視野做精審之研究[91]。狄培理（Wm.Theodore de Bary，1919~2017）曾指出：宋明新儒家“心學(xué)”之“正統(tǒng)”，不僅是一套道德規(guī)范、一套哲學(xué)系統(tǒng)，更是一種生活方式，心靈態(tài)度、人格型態(tài)與精神理想[92]。狄培理也將明清時(shí)代帝制中國(guó)與東亞新儒家“正統(tǒng)”分為四種類(lèi)型：（1）國(guó)家的正統(tǒng)；（2）官員的正統(tǒng)；（3）哲學(xué)的正統(tǒng)；（4）正統(tǒng)之意識(shí)，并就程朱“心學(xué)”的“正統(tǒng)”觀之建立，做過(guò)詳細(xì)討論[93]，所以，我在本文就不再重述。第二種詮釋策略則具有東亞儒學(xué)之特色，所以我們接著聚焦分析第二種詮釋策略。
上文曾指出，陳淳《北溪字義》開(kāi)啟從“聲訓(xùn)”向“字義”詮釋典范的轉(zhuǎn)移，自16世紀(jì)林羅山以降諸多日本儒者的字義學(xué)著作，各門(mén)字義出現(xiàn)次數(shù)最多的就是“道”字，其次是“仁”與“禮”。我想以最能體現(xiàn)經(jīng)典詮釋者的詮釋策略的“道”這個(gè)關(guān)鍵字為例，進(jìn)一步加以分析。
在朱子的經(jīng)典詮釋文字中，“道”字的內(nèi)涵較為寬廣，朱子所撰《周禮三德說(shuō)》有以下一段文字：
或問(wèn)：師氏之官，以三德教國(guó)子，“一曰至德以為道本，二曰敏德以為行本，三曰孝德以知逆惡”，何也？曰：至德云者，誠(chéng)意正心，端本清源之事。道則天人性命之理、事物當(dāng)然之則，脩身、齊家、治國(guó)、平天下之術(shù)也。[94]
朱子解釋《周禮》時(shí)所說(shuō)的“道”，包括作為形上學(xué)（“天人性命之理”）、社會(huì)學(xué)（“事物當(dāng)然之則”）與政治學(xué)（“治國(guó)、平天下之術(shù)”）的“道”。但是，在《四書(shū)章句集注》中，朱子特重“道”之形上學(xué)面向，例如他解釋《中庸》第29章“君子動(dòng)而世為天下道”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“道，兼法則而言”[95]；解釋《論語(yǔ)·里仁·8》“朝聞道，夕死可矣”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊?，無(wú)復(fù)遺恨矣?！?/span>[96]諸如此類(lèi)詮釋下的“道”，基本性質(zhì)是屬于形上學(xué)或宇宙論層次的“事物當(dāng)然之理”。這種作為形上之理意義下的“道”，不僅與朱子將倫理學(xué)建立在宇宙論或形上學(xué)基礎(chǔ)之上的基本思路若合符節(jié)，也成為朱子解釋《四書(shū)》的關(guān)鍵詞。那么，反對(duì)朱子的詮釋典范的儒者，采取何種詮釋策略才能有效地顛覆朱子學(xué)典范并重建新典范呢？最有效的策略，就是從關(guān)鍵詞“道”的再定義入手，我們以17世紀(jì)古學(xué)派伊藤仁齋、18世紀(jì)日本古文辭學(xué)派荻生徂徠以及18世紀(jì)朝鮮丁茶山為例，闡釋日韓儒者通過(guò)“道”的再定義而進(jìn)行對(duì)朱子學(xué)的批判。
伊藤仁齋重新詮釋孔子的“道”說(shuō)：
圣人之道，不過(guò)彝倫綱常之間，而濟(jì)人為大。故曾子以忠恕發(fā)揮夫子一以貫之之旨。嗚呼！傳圣人之道而告之后學(xué)，其旨明且盡矣。夫子嘗答樊遲問(wèn)仁曰：“與人忠”，子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”夫子唯曰：“其恕乎。”孟子亦曰：“強(qiáng)恕而行，求仁無(wú)近焉?！笨梢?jiàn)忠恕二者，乃求仁之至要，而圣學(xué)之所成始成終者也。蓋忠恕所以一貫之也，非以忠恕訓(xùn)一貫也。先儒以為：“夫子之心一理渾然，而泛應(yīng)曲當(dāng)”[97]，惟曾子有見(jiàn)于此，而非學(xué)者之所能與知也。故借學(xué)者忠恕之目，以曉一貫之旨?！必M然乎哉？[98]
在仁齋的重新定義中，孔子的“道”乃是“人倫日用”之“道”，而不是再是朱子所說(shuō)“事物當(dāng)然之理”的形上原理。仁齋也說(shuō)：“夫道者，人之所以為人之道也”[99]，仁齋可以說(shuō)是超越朱子而回到先秦孔門(mén)師生對(duì)話的原始語(yǔ)境，在日常生活的庸言庸行之中，賦予孔子的“道”以既守舊而又維新的詮釋。所謂“維新”是指仁齋之解構(gòu)朱子倫理學(xué)的形上學(xué)與宇宙論基礎(chǔ)；所謂“守舊”是指仁齋從回歸孔子體神化不測(cè)的“道”于人倫日用之間，所展現(xiàn)的“古義學(xué)”學(xué)風(fēng)。仁齋“古義學(xué)”深刻地浸潤(rùn)在日本實(shí)學(xué)的思想氛圍之中，所以，仁齋也認(rèn)為朱子將孔子的“仁”解釋為“心之德，愛(ài)之理”[100]的“愛(ài)之所以然之理”[101]，過(guò)于高遠(yuǎn)，不切實(shí)際，“難施之用”[102]。
如果說(shuō)伊藤仁齋的“道”是一種社會(huì)學(xué)的“道”，那么，荻生徂徠的“道”，就是一種政治學(xué)的“道”。我們接著看荻生徂徠如何重新詮釋孔子的“道”。徂徠說(shuō)：
道者，統(tǒng)名也。舉禮樂(lè)刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂(lè)刑政別有所謂道者也。如曰賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。又如武城弦歌，孔子有牛刀誚，而子游引君子小人學(xué)道，可見(jiàn)已?？装矅?guó)注：道謂禮樂(lè)也。古時(shí)言語(yǔ)，漢儒猶不失其傳哉？[103]
孔子的“道”，被徂徠重新定義為“禮樂(lè)刑政”的“先王之道”。徂徠在解釋“先王之道”說(shuō)：
大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之。[……]故先王之教，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？[104]
這樣的“道”與朱子學(xué)中作為“理之所以然”的形上原理的“道”南轅北轍，誠(chéng)如丸山真男（1914~1996）所說(shuō)：“徂徠學(xué)是朱子學(xué)的反命題。[……]朱子學(xué)的連續(xù)性思維在此已完全解體?！?/span>[105]
18世紀(jì)朝鮮的丁茶山對(duì)“道”字提出以下的說(shuō)法：
道者，人所由也，自生至死曰道。自生至死曰道，猶自楚至秦曰道?！吨杏埂吩唬骸暗酪舱撸豢身汈щx。”如自楚至秦者，其身在道，不可須臾離也。道不遠(yuǎn)人若此，而張子以氣化為道。夫陰陽(yáng)造化、金木水火土之變動(dòng)，非吾身之所得由，則豈吾道乎？若云一陰一陽(yáng)之謂道，本之《易傳》，則是言天道，不是人道，是言易道，不是天道，豈可以吾人率性之道，歸之于一陰一陽(yáng)乎？[106]
仁齋、徂徠與茶山重新定義“道”的時(shí)候，心中均有一個(gè)“不在場(chǎng)的他者”，他就是從14世紀(jì)以后成為東亞儒者閱讀經(jīng)典時(shí)巨大的“詮釋的權(quán)威”──朱子及其四書(shū)學(xué)詮釋體系。
仁齋、徂徠與茶山從孔學(xué)最重要的關(guān)鍵詞“道”切入，賦予“道”以全新的意涵，就取得了從“部分”顛覆“全體”的能力，開(kāi)啟經(jīng)典詮釋的新典范。這樣的詮釋策略，不僅見(jiàn)之于“道”的新詮，也見(jiàn)之于對(duì)孔學(xué)核心價(jià)值“仁”的再解釋，日韓儒者拆解朱子學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)，并從社會(huì)學(xué)與政治學(xué)立場(chǎng)重新定義“仁”，我在拙著中已有所探討[107]，所以在此不再贅述。從關(guān)鍵字詞切入，給予嶄新定義，用以翻轉(zhuǎn)舊詮釋典范，確實(shí)是建立新詮釋典范的有效策略。
從儒家經(jīng)典詮釋史觀之，成功的新詮釋典范必須具有融貫性與說(shuō)服力。所謂“融貫性”，是指新典范雖然從某一關(guān)鍵字詞（如“道”或“仁”）的再定義開(kāi)始建構(gòu)，但這個(gè)關(guān)鍵字詞并不是孤立的概念，它與經(jīng)典的其他重要概念，共構(gòu)成為如羅孚若（A. O. Lovejoy，1873~1062）所說(shuō)互有關(guān)連的“概念叢”（ideas complex）[108]，因此，對(duì)關(guān)鍵詞的新解釋，必須在整部經(jīng)典的解釋中自成體系，前后呼應(yīng)。所謂“說(shuō)服力”，是指新的詮釋典范一方面必須經(jīng)得起原典的印證，另一方面又能訴諸讀者的“心”之普同性，使經(jīng)典閱讀者獲得如張載（橫渠，1020~1078）所說(shuō)的“心解”[109]，激起讀者心中的共鳴，而使千年如相會(huì)于一堂。
五、結(jié)論
根據(jù)本文的探討，我想提出以下四項(xiàng)看法，作為本文的結(jié)論：
第一，具有儒家文化特色的“經(jīng)典性”可以大別為“歷史的經(jīng)典性”與“文化的經(jīng)典性”，但兩種“經(jīng)典性”都深深浸潤(rùn)在深邃的“時(shí)間性”之中，孔子“祖述堯舜，憲章文武”[110]，中朝日各國(guó)儒者“言必稱堯舜”[111]，對(duì)“三代”的黃金古代不勝其向往之情，儒家經(jīng)典也呈現(xiàn)鮮明的“崇古論”色彩。但是，儒家的“經(jīng)典性”，卻又同時(shí)訴諸人“心之所同然者”[112]，遙契于人心之普同性，對(duì)異時(shí)異域的閱讀者，發(fā)出令人無(wú)法抗拒的心靈的召喚，使他們興起心志，詮釋經(jīng)典，終于成為經(jīng)典中的圣人之異代知音與未面心友。
第二，東亞儒家傳統(tǒng)中的“經(jīng)典性”并非固定不變，而是因時(shí)因地因人而增益其內(nèi)容，擴(kuò)大其范圍，因此，具有“流動(dòng)性”。經(jīng)典的詮釋者是在變動(dòng)的時(shí)空之中，出新解于舊籍，賦經(jīng)典以新意，并拓展經(jīng)典的思想空間，使后人吟誦、涵泳浹洽、安居于其間，從而優(yōu)入圣域，超凡入圣。
第三，東亞儒家“經(jīng)典性”之變化，固然與時(shí)代背景與社會(huì)氛圍有關(guān)，但是，最重要的仍是由于后代解經(jīng)者提出的新詮釋典范，并啟動(dòng)典范之轉(zhuǎn)移。中國(guó)儒家經(jīng)典詮釋第一次經(jīng)典詮釋典范的轉(zhuǎn)移，出現(xiàn)在從先秦漢唐的“聲訓(xùn)”解經(jīng)典范，向南宋陳淳所啟動(dòng)的“字義”典范的轉(zhuǎn)變。陳淳的《北溪字義》引發(fā)了德川日本儒者大量的“字義學(xué)”著作，影響巨大而深遠(yuǎn)。第二次典范轉(zhuǎn)移，出現(xiàn)在從朱子的“理”學(xué)解經(jīng)典范，向王陽(yáng)明以降“心”學(xué)解經(jīng)典范的轉(zhuǎn)移。
第四，新詮釋典范的建立常從經(jīng)典的關(guān)鍵字如“道”或“仁”的新解切入，對(duì)經(jīng)典提出的新解釋環(huán)環(huán)相扣，前后呼應(yīng)，自成體系，深具融貫性，也因?yàn)楂@得原典之印可，更激起讀者的“心解”，所以極具說(shuō)服力，因而完成解經(jīng)典范之轉(zhuǎn)移，使經(jīng)典之詮釋旋乾轉(zhuǎn)坤、輿圖換搞，并為經(jīng)典之內(nèi)涵別開(kāi)生面，賦予經(jīng)典以新的生命，使經(jīng)典成為“不廢江河萬(wàn)古流”的思想傳統(tǒng)。
[1][明]王陽(yáng)明：《答羅整庵少宰書(shū)》，收入陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1983年，第176條，第253頁(yè)。
[2][明]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄拾遺》，第10條，收入陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第396頁(yè)。陳立勝認(rèn)為陽(yáng)明在正德15年前后正式提出致良知工夫，其說(shuō)甚是。參看陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第302頁(yè)。
[3]例如王陽(yáng)明在《答顧東橋書(shū)》中，批評(píng)顧東橋來(lái)書(shū)所說(shuō)：“人之心體，本無(wú)不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學(xué)問(wèn)思辨，以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺(jué)，任情恣意。其害有不可勝言者矣”這一段話系“似是而非。蓋承沿舊說(shuō)之弊?！币?jiàn)[明]王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，收入《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第173頁(yè)。陽(yáng)明所謂“舊說(shuō)”，指朱子之學(xué)說(shuō)而言。陳榮捷先生云：“《年譜》系此書(shū)于嘉靖四年（1525）九月，是年陽(yáng)明在越，九月歸余姚省墓?！赌曜V》系南大吉續(xù)刻傳習(xí)錄于嘉靖三年（1524），尚在此書(shū)之前一年。何以能采錄此書(shū)？故兩者必有一誤?！保ā锻蹶?yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第164頁(yè)。）
[4][明]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992年，上冊(cè)，卷21，外集三，第809頁(yè)。
[5]朱子屢次告誡弟子，讀書(shū)“要體會(huì)親切”，見(jiàn)[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，卷5，《性理二·性情心義等名義》，收入《朱子全書(shū)》，上海古籍出版社；安徽教育出版社，2002年，第14冊(cè)，第225頁(yè)。“親切”一語(yǔ)是朱子讀書(shū)法的關(guān)鍵詞，另詳拙文《“親切”：朱子讀書(shū)法的一個(gè)關(guān)鍵詞》（未刊論文）。
[6][14][15]錢(qián)基博：《經(jīng)學(xué)通志》，臺(tái)北中華書(shū)局，1962年，第1頁(yè)，第2～3頁(yè)，第8頁(yè)。
[7][8][9][10]《爾雅、廣雅、方言、釋名清疏四種合刊》，上海古籍出版社，1989，第348頁(yè)，第106頁(yè)，第482頁(yè)，第1020頁(yè)。
[11]楊伯峻：《春秋左傳注》，源流出版社，1982年，上冊(cè)，第445頁(yè)。
[12] [13] [清]郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第2冊(cè)，卷5下，第531頁(yè)；第4冊(cè)，卷10下，第1067頁(yè)。
[16]我曾討論這個(gè)問(wèn)題，見(jiàn)Chun-chieh Huang,“Historical Thinking in Classical Confucianism: HistoricalArgumentation from the Three Dynasties,”
[17]參考黃俊杰：《儒家思想與中國(guó)歷史思維》，臺(tái)大出版中心，2014年，第1章，第31～54頁(yè)；Chun-chieh Huang,
[18]Chun-chieh Huang,
[19][日]伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》，收入[日]關(guān)儀一郎編：《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》，鳳出版，1973年，第3卷，論語(yǔ)部一，《總論》，第4頁(yè)，亦見(jiàn)于[日]伊藤仁齋：《童子問(wèn)》，收入[日]家永三郎等校注：《近世思想家文集》，巖波書(shū)局，1966年，1981年，卷上，第5章，第204頁(yè)。
[20]參見(jiàn)[日]伊藤仁齋：《語(yǔ)孟字義》，收入[日]井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》東京育成會(huì)，1901，卷上，“道”，第18～19頁(yè)。
[21][明]王陽(yáng)明：《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》，收入《王陽(yáng)明全集》，上冊(cè)，第254～256頁(yè)。
[22]Harold Bloom：《西方正典》（上），高志仁譯，立緒文化事業(yè)公司，1988年，第4頁(yè)。
[23]朱熹：《送林熙之詩(shī)五首》，《晦庵先生朱文公文集》卷6，《朱子全書(shū)》，第12冊(cè)，第249頁(yè)。
[24][25][德]加達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，洪漢鼎譯，時(shí)報(bào)文化出版公司，1993年，第376頁(yè)，第378～379頁(yè)。
[26][日]荻生徂徠：《辨名》，收入《日本倫理匯編》，第6冊(cè)，古學(xué)派部（下），第106頁(yè)。
[27]丁茶山：《俗儒論》，收入《定本與猶堂全書(shū)》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第2冊(cè)，《文集》，卷12，第340頁(yè)。
[28][日]伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》，第130頁(yè)。
[29]見(jiàn)楊伯峻：《春秋左傳注》，上冊(cè)，第445頁(yè)。
[30][漢]司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，1985年，卷130，《太史公自序》，第3297頁(yè)。
[31]陳昭瑛：《先秦儒家與經(jīng)典詮釋問(wèn)題》，收入氏著：《儒家美學(xué)與經(jīng)典詮釋》，臺(tái)大出版中心，2005年，第1～20頁(yè)，特別是第8頁(yè)。
[32][漢]班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局，1962年，第6冊(cè)，卷30，《藝文志》，第1723頁(yè)。
[33]關(guān)于儒家經(jīng)典的“流動(dòng)性”之探討，可參考On-cho Ng and Kai-wing Chow,“Introduction:Fluidity of the Confucian Canon and Discursive Strategies,”
[34][日]宇野精一：《五經(jīng)から四書(shū)ヘ：經(jīng)學(xué)史覺(jué)書(shū)》，《東洋の文化と社會(huì)》，1952年第1輯，第1～14頁(yè)。
[35]Wing-tsit Chan (陳榮捷),
[36][日]荻生徂徠：《論語(yǔ)征》，收入[日]關(guān)儀一郎編：《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》，鳳出版，1973年，第7卷，引文見(jiàn)甲卷，第1頁(yè)。
[37]這是丸山真男（1914～1996）的創(chuàng)見(jiàn)，見(jiàn)[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京大學(xué)出版會(huì)，1952年、1972年，第80頁(yè)，中譯文見(jiàn)王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第51頁(yè)。
[38]《論語(yǔ)·顏淵·17》，朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷6，收入《四書(shū)章句集注》，臺(tái)大出版中心，2016年，第190頁(yè)。
[39]《孟子·盡心下·50》，朱熹：《孟子集注》，卷14，收入《四書(shū)章句集注》，第512頁(yè)。
[40][宋]朱熹：《中庸章句》，收入《四書(shū)章句集注》，第37頁(yè)。
[41]《禮記·檀弓》，見(jiàn)[清]孫希旦撰：《禮記集解》，中華書(shū)局，1989年，上冊(cè)，卷9，第227頁(yè)。
[42]《禮記·祭統(tǒng)》，《禮記集解》，下冊(cè)，卷47，第1239頁(yè)。
[43]《論語(yǔ)·學(xué)而·3》，朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷1，收入《四書(shū)章句集注》，頁(yè)62；《論語(yǔ)集注》，卷9，《四書(shū)章句集注》，第252頁(yè)。
[44][45][46]《朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷1，收入《四書(shū)章句集注》，第68頁(yè)，第75頁(yè)，第99頁(yè)。
[47]朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷8，收入《四書(shū)章句集注》，第233頁(yè)。
[48]朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷7，收入《四書(shū)章句集注》，第214頁(yè)。
[49]朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷3，收入《四書(shū)章句集注》，第105頁(yè)。
[50]朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷6，收入《四書(shū)章句集注》，第183頁(yè)。
[51]
[52]《論語(yǔ)·顏淵·8》，子貢曾答棘子成曰：“夫子之說(shuō)，君子也。駟不及舌。”（見(jiàn)朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷6，收入《四書(shū)章句集注》，第186頁(yè)）；[南朝·梁]蕭統(tǒng)編：《文選》曾有“出言自口，驥騄不追”一語(yǔ)，[唐]李善：《文選注》注云：“一言而非，駟馬不能追；一言而急，駟馬不能及。”今已成慣用俗語(yǔ)。
[53][54]伍振勛：《從“聲訓(xùn)”到“字義”：東亞儒學(xué)發(fā)展中的“仁說(shuō)”典范》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》，2013年第2期，第187～210頁(yè)，引文見(jiàn)第195頁(yè)；引文見(jiàn)第197頁(yè)。
[55]林羅山說(shuō)：“夫圣賢之心，見(jiàn)于言，其言見(jiàn)于書(shū)，若不知字義，何以名之？”見(jiàn)林羅山：《性理字義諺解序》，收入京都史會(huì)編纂：《林羅山文集》，東京：ぺりかん社，1979年，下卷，引文見(jiàn)第584頁(yè)。
[56]林羅山撰：《性理字義諺解》，京都：山口市郎兵衛(wèi)，萬(wàn)治2年（1659）；京都：荒川四郎左衛(wèi)門(mén)，萬(wàn)治2年（1659）。關(guān)于林羅山撰寫(xiě)此書(shū)的態(tài)度與方法，參考大島晃：《林羅山の〈性理字義諺解〉──その述作の方法と姿勢(shì)》，《漢文學(xué)：解釋與方法》，東京漢學(xué)研究會(huì)，2002年第5輯，第1～28頁(yè)。大島晃亦曾對(duì)《性理字義諺解》與朝鮮本的陳淳：《性理字義》做過(guò)詳細(xì)的校訂，參看大島晃：《林羅山の〈性理字義諺解〉と朝鮮本〈性理字義〉の校訂》，《漢文學(xué)：解釋與方法》，2003年第6輯，第1～41頁(yè)。
[57]參看John A.Tucker,
[58]山鹿素行：《圣教要錄》，收入廣賴豐編：《山鹿素行全集》，巖波書(shū)店，1940年，第11冊(cè)，第1～53頁(yè)。
[59]伊藤仁齋：《語(yǔ)孟字義》，收入《日本儒林叢書(shū)》，鳳出版，1978年，第6冊(cè)，第1～90頁(yè)。
[60]淺見(jiàn)齋：《性理字義講義》（手抄本，若林強(qiáng)齋筆錄，福井縣小濱市立圖書(shū)館酒井家文庫(kù)藏）。承蒙藤井倫明教授告知此書(shū)孤本之典藏處所，謹(jǐn)敬申謝意。
[61]荻生徂徠：《辨名》，收入《日本倫理匯編》，第6冊(cè)，古學(xué)派部（下），第28～119頁(yè)。
[62]熊谷荔墩：《性理字義首書(shū)》，京都中野宗左衛(wèi)門(mén)，寬文10年（1670）。
[63]渡邊弘堂：《字義辨解》，收入《日本儒林叢書(shū)》，第14冊(cè)，儒林雜纂。
[64]富永滄浪：《古學(xué)辨疑》，收入《日本儒林叢書(shū)》，第5冊(cè)，解說(shuō)部第一。
[65]佐藤敬庵：《名義錄》，收入《續(xù)日本儒林叢書(shū)》，第1冊(cè)，解說(shuō)部。
[66]冢田大峰：《圣道辨物》，收入《日本儒林叢書(shū)》，第6冊(cè)，解說(shuō)部第二。
[67]冢田大峰：《圣道合語(yǔ)》，收入《續(xù)日本儒林叢書(shū)》，第1冊(cè)，解說(shuō)部。
[68]冢田大峰：《圣道得門(mén)》，收入《續(xù)日本儒林叢書(shū)》，第1冊(cè)，解說(shuō)部。
[69]大橋正順：《性理鄙說(shuō)》，收入《日本儒林叢書(shū)》，第5冊(cè)，解說(shuō)部第一。
[70]海保元備：《經(jīng)學(xué)古義古訓(xùn)》，收入《日本儒林叢書(shū)》，第6冊(cè)，解說(shuō)部第二。
[71]John A. Tucker,“Chen Beizi, Lu Xiangshan, and Early Tokugawa (1600-1867)Philosophical Lexicography,”
[72]參看[日]佐藤仁：《北溪先生字義詳講解題》，在《北溪字義詳講》，廣文書(shū)局，影印和刻近世漢籍叢刊本，1972年，第1～3頁(yè)；佐藤仁譯：《朱子學(xué)の基本用語(yǔ)：北溪字義譯解》，研文出版，1996年，《解題》，第37～39頁(yè)。陳榮捷先生譯：《北溪字義》為英文：Wing-tsit Chan translated, Neo-Confucian Terms Explained: thePei-hsi Tzu-i (New York: Columbia University Press, 1986)。
[73][韓]李榘：《謹(jǐn)書(shū)陳北溪字義下》，收入《活齋先生文集》，卷4，《跋》，收入《韓國(guó)文集叢刊》，續(xù)第32冊(cè)，第493頁(yè)。
[74][韓]柳元之：《陳北溪性理字義說(shuō)后辨》，收入《拙齋先生文集》，卷8，《雜著》，收入韓國(guó)文集編纂委員會(huì)編：《韓國(guó)歷代文集叢書(shū)》，景仁文化社，1999年，第905冊(cè)，第66～75頁(yè)，引文見(jiàn)第67頁(yè)。
[75][宋]朱熹：《與郭沖晦》，《晦庵先生朱文公集》，卷37，收入《朱子全書(shū)》，第21冊(cè)，第1635～1640頁(yè)，引文見(jiàn)第1639～1640頁(yè)。
[76][宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，卷52，收入《朱子全書(shū)》，第25冊(cè)，引文見(jiàn)第1730頁(yè)。
[77]黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷二），臺(tái)北中央研究院中國(guó)文哲研究所，1997年，第231～249頁(yè)。
[78]陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第321條，第372頁(yè)。陽(yáng)明在此所謂“世人”，當(dāng)指朱子及其后學(xué)而言。
[79]陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第322條，第373頁(yè)。
[80][明]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上冊(cè)，卷21，外集三，第809頁(yè)。
[81]參看陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，第5章，第146～178頁(yè)。
[82][明]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上冊(cè)，卷21，外集三，第809頁(yè)，第809頁(yè)。
[83][明]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上冊(cè)，卷21，外集三，第809頁(yè)，第809頁(yè)。
[84]黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷2），第273頁(yè)。
[85]參考陳榮捷：《從朱子晚年定論看陽(yáng)明之于朱子》，收入氏著：《朱學(xué)論集》，第353～383頁(yè)。
[86]參考荒木見(jiàn)悟：《明代思想研究──明代における儒教と佛教の交流》，創(chuàng)文社，1972，第300～304頁(yè)。
[87][明]張岱：《自序》，《四書(shū)遇》，浙江古籍出版社，1985年，第1頁(yè)。
[88][明]黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，收入《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，1985年，第1冊(cè)，第48頁(yè)。
[89]楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺(tái)大出版中心，2012年。
[90][唐]韓愈：《原道》，收入馬通伯校注：《韓昌黎文集校注》，中華書(shū)局（香港），1972年，第一卷，第7～11頁(yè)。
[91]John B. Henderson, The Construction of Orthodoxy and Heresy:Neo-Confucian, Islamic, Jewish and early Christian patterns (Albany: StateUniversity of New York Press, 1998)。
[92]Wm. Theodore de Bary ed., The Unfolding of Neo-Confucianism (NewYork: Columbia University Press, 1975), p. 240。
[93]Wm. Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning ofthe Mind-and-Heart (New York: Columbia University Press, 1981)。此書(shū)共3篇，分論蒙元時(shí)代儒家“正統(tǒng)”之興起、新儒家的“心學(xué)”以及德川日本儒家“心學(xué)”與正統(tǒng)觀。該書(shū)《序》中曾有綜述。
[94]朱熹：《晦庵先生朱文公集》卷67，《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，第3261頁(yè)。
[95]朱熹：《中庸章句》，收入《四書(shū)章句集注》，第50頁(yè)。
[96]朱熹：《論語(yǔ)集注》，卷2，收入《四書(shū)章句集注》，第95頁(yè)。
[97]“夫子之心一理渾然，而泛應(yīng)曲當(dāng)”一語(yǔ)，出自朱子《論語(yǔ)集注》卷2，《里仁·15》。朱子注孔子所說(shuō)“吾道一以貫之”之語(yǔ)。見(jiàn)朱熹：《論語(yǔ)集注》卷2，收入《四書(shū)章句集注》，第97頁(yè)。仁齋極不取于朱子以“理”對(duì)《論語(yǔ)》所提出之解釋。
[98]伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》，收入關(guān)儀一郎編：《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》，第3卷，論語(yǔ)部一，鳳出版，1973，第53～54頁(yè)。
[99]伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》，第50～51頁(yè)。
[100]這六個(gè)字不僅見(jiàn)于朱子的《仁說(shuō)》一文，也屢見(jiàn)于《四書(shū)章句集注》，例如《孟子集注·梁惠王上·1》，收入[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第279頁(yè)；又如：“仁者，愛(ài)之理，心之德也”，見(jiàn)[宋]朱熹：《論語(yǔ)集注·學(xué)而·2》，收入《四書(shū)章句集注》，第62頁(yè)。
[101]這是牟宗三先生的用語(yǔ)，見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》，正中書(shū)局，1968年，1973年，第3冊(cè)，第244頁(yè)。
[102][日]伊藤仁齋：《童子問(wèn)》，收入《日本倫理匯編》，第5冊(cè)，古學(xué)派部（中），卷中，第134頁(yè)。
[103][日]荻生徂徠：《辨道》，收入《日本倫理匯編》，第6冊(cè)，古學(xué)派部（下），第4條，第14頁(yè)。
[104][日]荻生徂徠：《辨名》，收入《日本倫理匯編》，第6冊(cè)，古學(xué)派部（下），“恭敬莊慎獨(dú)”，第4條，第98、99頁(yè)。
[105]丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京大學(xué)出版會(huì)，1952年，1972年，第115頁(yè)。中譯文見(jiàn)王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第74頁(yè)。
[106]8丁茶山：《孟子要義》，收入《定本與猶堂全書(shū)》，第7冊(cè)，第229頁(yè)。
[107]黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，臺(tái)大出版中心，2017年，第4章，第299～330頁(yè)。
[108]Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the Historyof Ideas (Cambridge: Harvard University Press, 1961), pp. 3-23.
[109]張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，收入《張載集》，中華書(shū)局，1978，第276頁(yè)。
[110]《中庸·30》，朱熹：《中庸章句》，收入《四書(shū)章句集注》，第50頁(yè)。
[111]《孟子·滕文公上·1》，朱熹：《孟子集注》，收入《四書(shū)章句集注》，第351頁(yè)。
[112]《孟子·告子上·7》，朱熹：《孟子集注》，收入《四書(shū)章句集注》，第461～462頁(yè)。
原文載于《深圳社會(huì)科學(xué)》2020年第1期。